Нарсай Нисибийский (сир. ܢܪܣܝ, Narsai; около 399 года^[1] — около 502 года^[2]) — сирийский богослов и поэт, возглавлявший Эдесскую и Нисибинскую богословские школы. Нарсай является одним из ключевых восточно-сирийских богословов, на трудах которого была основана богословская система Церкви Востока^[3]. Поэтический стиль Нарсая отличался художественностью, за что он получил прозвище «Арфа Духа»^[4]. Во многом благодаря деятельности Нарсая в Церкви Востока произошла рецепция христологии Феодора Мопсуестийского^[5]. Канонизирован в Ассирийской церкви Востока, память совершается в 6-ю пятницу периода Благовещения^[6].

Основными источниками о биографии Нарсая являются сочинения VI и VII веков: «Причина основания школ» и «Церковная история» Бар-Хадбшаббы Халванского. Упоминания о Нарсае имеются также у яковитского автора Григория Бар Эвройо и в арабской «Хронике Сеерта^[англ.]». Несмотря на совпадение основных биографических фактов в этих источниках, исследователи отмечают ряд противоречивых данных, затрудняющих реконструкцию биографии Нарсая^[1][7][8]. Это привело к тому, что в научной литературе отсутствует точная хронологическая биография Нарсая^[1].

В рукописи Vat. syr. 135. Fol. 27 (датируемой VII—VIII веками) упоминается, что Нарсай и Бар Саума (впоследствии митрополит Нисибина^[англ.]) были изгнаны епископом Раввулой из Эдессы, после чего они занялись переводом писаний Феодора Мопсуестийского и Нестория на сирийский язык^[9]. Несмотря на высказанные в исследовательской литературе сомнения в достоверности этой информации, мнение о том, что Нарсай сыграл ключевую роль в усвоении учения Феодора Мопсуестийского в Церкви Востока отразилась и в других источниках. Так, «Хроника Сеерта» называет Нарсая «языком Востока»^[10].

Нарсай родился около 399 года в селении Айн-Дулба, близ Маалта в провинции Бет Нухадра Сасанидской империи (на территории нынешней мухафазы Дахук в Ираке)^[1]. В возрасте 16-ти лет Нарсай осиротел и прибыл в монастырь Кефар в области Бет-Забдай, где настоятелем был его дядя Эммануил^[11]. В конце 20-х годов V века, Нарсай преподавал в монастырской школе Кефар, а затем отправился для обучения в Эдессу, где провёл десять лет. В это время под влиянием своего дяди (угрожавшего ему отлучением) вернулся в монастырь, где пользовался большим авторитетом, однако вскоре вновь вернулся в Эдесскую школу^{[англ.][12]}.

В этот период в Эдесской школе шли споры относительно христологии Антиохийской богословский школы, которые усилились после осуждения Нестория Эфесским собором в 431 году. Несмотря на то, что епископ Эдессы Раввула после собора занял сторону Кирилла Александрийского^[12], бо́льшая часть преподавателей и учеников Эдесской школы были сторонниками антиохийской христологии^[9]. Согласно «Церковной истории» Бар-Хадбшаббы Нарсай второй раз прибыл в монастырь Кефар, а через год вновь вернулся в Эдессу. Часть исследователей (А. Баумштарк, Н. В. Пигулевская, А. Выыбус^[англ.]) считает, что второе возращение в Кефар может быть следствием ошибки в источнике. Исследователь Игнасио Ортис де Урбина считает, что Нарсай второй раз вернулся из монастыря Кефар в Эдессу не позднее 435 года, а в 437 году был избран руководителем Эдесской школы^[13]. Обязанности главы Эдесской богословской школы Нарсай исполнял на протяжении от 20 до 35 лет, хотя подробностей его руководства не сохранилось. По всей видимости, именно в это время Нарсай пишет мемру «На Рождество Господа нашего», направленную против александрийской христологии и монофизитства^[14].

Строго диофизитские взгляды Нарсая привели к тому, что халкидониты Эдессы именовали его «толкователем-еретиком», следовавшем учению Феодора и Нестория. К этому добавились политические обвинения в том, что Нарсай был сторонником Персидской империи (находясь на территории Византийской империи). В обстановке давления и принуждения к отказу от своих убеждений, Нарсай бежал в Нисибин, где митрополитом был крайний диофизит Бар Саума^[14]. При этом датировки этого события разнятся от 435 года до 489 года. По инициативе Бар Саумы, Нарсай возглавил Нисибинскую богословскую школу, которая стала крупнейшим центром крайнего диофизитства в Сирии. Вскоре Нарсай покинул Нисибин по причине конфликта с Бар Саумой и его женой. Нарсай в течение пяти лет был настоятелем монастыря Кефар, после чего состоялось их примирение с Бар Саумой, который пригласил его обратно в Нисибин^[15].

Несмотря на догматическое единодушие с Бар Саумой, Нарсай окончательно не принял его сторону во внутренних конфликтах в Церкви Востока и их конфликт возобновился^[16]. Последние годы жизни Нарсая пришлись на военный конфликт между Византией и Персидской империей. Так, согласно «Истории» Бар-Хадшаббы во время осады Амиды (502 год), персидский царь Кавад I рассматривал обвинения Нарсая в шпионаже в пользу Византии. Каваду были прочитаны проиранские сочинения Нарсая и царь принял решение о его невиновности. Таким образом, смерть Нарсая можно датировать не ранее 502 года^[2].

Письменное наследие Нарсая обширно. Сохранились его христологические, экзегетические и литургические труды^[17]. Согласно восточносирийским историкам Бар-Хадбшаббе и Авдишо бар Брихе, Нарсай является автором около 300 мемр (гомилий, состоящих из двухстиший) и других произведений. Бар-Хадбшабба упоминает, что Нарсай составил мемры на все дни года. Некоторые гомилии имели полемический характер и были направлены против Иакова Саругского^[4], Евтиха и Кирилла Алексадрийского^[14]. Сохранилось 81 мемра и 9 согит, надписанных именем Нарсая. В мемрах Нарсай использовал двенадцатисложный размер, который в сирийской традиции получил название «размер Нарсая»^[4].

В 1905 году историком Альфонсом Минганой^[англ.] были опубликованы 47 мемр Нарсая Нисибийского^[4][18]. Также большинство из этих мемр вошли в издание, выпущенное в 1970 году издательством Ассирийской церкви Востока в Сан-Франциско^[4]. В 1979 году в серии Patrologia Orientalis Ф. Маклаудом были изданы пять важнейших богословских мемр Нарсая в английском переводе. В данных произведениях отражены основные черты строгой диофизитской христологии на основе учения Феодора Мопсуестийского^[19]. Нарсай является автором самого раннего упоминания Нестория в Церкви Востока (проповедь «Трём учителям», посвящённая Диодору Тарсийскому, Феодору Мопсуестийскому и Несторию)^[20].

Познакомившись с творениями антиохийских богословов, Нарсай стал одним из первых сирийских богословов в Эдесской школе. Наибольшее влияние на богословие Нарсая из «антиохийцев» оказал Феодор Мопсуестийский. В то же время, в произведениях Нарсая отражено богословие более ранних сирийских богословов, особенно Ефрема Сирина. Нарсай являлся крупнейшим богословом, отстаивавшим диофизитскую христологию на сирийском языке. Однако богословие Нарсая не ограничивается христологической проблематикой, но включает в себя и литургику, сакраментологию, эсхатологию, сотериологию, пневматологию^[англ.] и мариологию^[21].

По мнению российского исследователя Н. Н. Селезнёва, Нарсай полностью следовал учению Феодора Мопсуестийского и называл себя его учеником^[18][22]. В своём богословии, Нарсай фактически осуществил рецепцию христологического учения Феодора Мопсуестийского — феодорианства. В христологии Нарсая чётко различаются две конкретные, индивидуализированные природы (trēn kyānē) второй Ипостаси Троицы и Сына Марии, обозначаемые терминами «Слово (Логос)» (melṯā) и «тело» (paḡrā)^[23]. Природы объединены в едином Лице (parṣōp̄ā) Спасителя. Центром единства во Христе является не Бог Слово, а «Лицо Сына»:

«Один Духовный, а другой — плотский, Сокрытый и видимый. Два по природе: образ раба и [образ] Творца»^[24].

В христологии Нарсая (как и в учении Феодора Мопсуестийского) отсутствуют какие-либо указания на исповедание «двух Сынов» или двух ипостасей во Христе^[24]. Как отмечает российский исследователь Е. А. Заболотный, отсутствие в учении Нарсая утверждений о двух самобытных ипостасях во Христе, не даёт оснований называть его христологию несторианской в строгом смысле этого слова^[25]:

«Ревность глупцов… вынудила меня различать природы. Хотя я различил природы, славное от дольнего, в моём исповедании я не совершил никакого рассечения, ибо одного Сына исповедую я, в единое господство верую, единое владычество признаю, как молюсь равно Слову и Обители, что Он избрал. Я признаю Царя, облекшегося багряницей тела Адамова; молюсь Господу, возвеличившему нашу природу до Своего величия. [Если] я различил одно от другого, то не через разделение ума, но чтобы окаянные не думали, что Сын сотворён, как они вообразили»^[22].

Нарсай отрицал «взаимообщение свойств» (лат. communicatio idiomatum), критиковал христологию Кирилла Александрийского, не соглашался с учением о двух рождениях Бога Слова (от Отца в вечности и от Марии во времени), но всё же в его учении нет признания двух субъектов во Христе. В христологии Нарсая субъектом является Лицо Сына. Нарсай писал: «я исповедаю Одного Сына, Но я проповедаю „в двух природах“ Пречестную и славную природу Слова». Различие с халкидонитским диофизитством, с его одновременным приятием Христа «во двух природах» и учением Кирилла Александрийского о «единой природе Бога Слова воплощённой», по мнению С. Брока, проистекает из различных интерпретаций Ин. 1:14 («И Слово стало плотию, и обитало с нами») в антиохийской и александрийской традициях. Для Нарсая невозможно принять идею об умалении бытия Слова, вместо этого можно говорить о вселении Слова в тело, по доброй воле^[26]. Настаивая на чётком различении природ, одновременно с этим Нарсай утверждает их нераздельное единство^[27]. Понимая опасность различения Сына Божия и Сына Давидова, Нарсай подчёркивает, что исповедует «Двух, Которые стали Одним»^[25].

Отличительной чертой несторианства было отрицание изменения природы хлеба и вина в Тело и Кровь Иисуса Христа в таинстве евхаристии. Особенностью учения Нарсая о евхаристии является идея об освящении Даров как «исполнение таинства Воскресения Господа», восходящая к идеи Феодора Мопсуестийского. Эта идея заключается в том, что окончательное соединение человечества со Христом произошло после Его Воскресения, поэтому и евхаристическое Тело не может соответствовать распятому Телу Христа, но — только Его новому Телу Воскресения. В 17-й гомилии (авторство Нарсая оспаривается некоторыми исследователями) Нарсай пишет:

«Наш Господь Иисус вознёсся от нас на небо… Он восхотел утешить нас Своими Телом и Кровью до времени Своего пришествия. А поскольку невозможно, чтобы Он дал Своей Церкви Своё Тело и Свою Кровь, Он повелел нам совершать это таинство на хлебе и вине… Тело, которое священник преломляет в церкви, по силе едино с тем Телом, которое сидит во славе одесную [Отца]. И как Бог всего соединён с Начатком нашего рода [Христом], Христос соединён с хлебом и вином, находящимися на престоле»^[28].

Хорепископ Ассирийской церкви Востока Майкл Дж. Д. Бёрни в своём исследовании отмечает, что Нарсай настаивал на том, что хлеб стал «именно Телом», а вино стало «истинно Кровью», хотя их природа по словам Нарсая «неизмеримо далека» от плоти и крови. Опираясь на «диофизитский» язык, Нарсай отмечает, что природа хлеба и вина не меняются по существу, тем не менее Христос присутствует в «силе и единстве», мистически слившись с хлебом и вином. Следовательно хлеб — это именно Тело нашего Господа, а вино — это Его Кровь^[29].

В произведениях Нарсая также упоминается таинство крещения как образ смерти, воскресения и второго рождения. Нарсай использовал выражение «водная могила» (qaḇrā -dmayyā) и оставил подробное описание крещения: отречение от сатаны, исповедание веры, благословение елея, нанесение знамения Креста на лоб крещаемого во имя Святой Троицы, помазание елеем всего тела, освящение воды, погружение в воду со словами «крещается во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»^[30].

В 17-й гомилии Нарсая упоминается участие клирика в бракосочетании: «без священника женщина не может выйти замуж, без него свадьба не может состояться»^[31].

Наиболее явное следование учению Феодора Мопсуестийского, Нарсай демонстрирует в вопросах о спасении^[32]. Нарсай учит о совершенной иноприродности Божества по отношению к миру, что характерно для антиохийской школы и месопотамского христианства. Бог воспринимает человеческую природу и через это соединение спасение становится возможным^[18]. Нарсай, как и Феодор, утверждает абсолютную трансцендентность Божества и отсюда учит о невозможности существенного соединения Бога и человека^[33]. Для Нарсая, как и для Феодора приписывание Богу Слово страданий ставит под сомнение Его Божественность и единосущность Отцу^[34]. Согласно Нарсаю, Слово не могло стать плотью, а идея о том, что плоть Христа была собственной плотью Логоса уничтожала сотериологическое значение Боговоплощения^[33].

Нарсай считал неприемлемой идею о рождении Девой Марией Сына Божия. В своих произведениях, Нарсай называет субъектом рождения человека Иисуса, в котором обитал Логос^[35]. Несмотря на то, что в своих произведениях Нарсай восхваляет девство святой Девы Марии, которую он называет свободной от всякого греха^[36], учение о богоматеринстве Нарсай отрицал^[37].

На английском языке:

• Aaron M. Butts, Kristian S. Heal, Robert A. Kitchen. Narsai. Rethinking his Work and his World (англ.). — Tübingen: Mohr Siebeck, 2020. — 290 p. — ISBN 978-3-16-159349-9.
• Mar Bawai Soro^[англ.]. Theodore's influence оn Narsai of Nisibis // Syriac Dialogue IV. Fourth Non-Official Consultation оn Dialogue within the Syriac Tradition (англ.) / Peter Hofrichter, Gerhard Wilflinger. — Pro Oriente. — Horn: Ferdinand Berger & Söhne Ges.m.b.H, 2001. — P. 31—32. — 151 p. — ISBN 3-901188-23-1.
• Arthur Vööbus. History of the School of Nisibis (англ.). — Corpus scriptorum Christianorum Orientalium. — Louvain: Secrétariat du CorpusSCO, 1965. — 352 p.

На русском языке:

• Брок С. Христология Церкви Востока // Вестник древней истории. — 1995. — № 2 (213). — С. 39—53.
• Е. А. Заболотный. Нарсай, сирийский богослов // Православная энциклопедия. — М., 2017. — Т. XLVIII : Муромский в честь Успения Пресвятой Богородицы мужской монастырь — Непал. — С. 402—412. — 752 с. — 30 000 экз. — ISBN 978-5-89572-055-4.
• Е. А. Заболотный. Сирийское христианство между Византией и Ираном. — СПб.: Наука, 2020. — 406 с. — ISBN 978-5-02-040526-4.
• Н. Н. Селезнёв. Несторий и Церковь Востока / Под науч. ред. и с предисл. Н. В. Шабурова. — М.: Путь, 2005. — 111 с. — ISBN 5-86748-032-1.
• Н. Н. Селезнёв. Христология Ассирийской церкви Востока (рус.). — Москва: Euroasiatica, 2002. — 200 с. — ISBN 5-86748-101-8.