Dens grunnlag var skismet mellom Madhyamika- og Vijnanavada-filosofene. Den hevdet at dette skismet var tilsynelatende paradokser og selvmotsigelser, som opphørte i lys av Avatamsaka sutraen (også kjent som Buddhavatamsakasutraen, på kinesisk Huayan jing, «Blomsterkranssutraen»).
Denne teksten lærer at alle ting henger sammen og er avhengige av hverandre og gir et bilde av hverandre. Alle levende vesener er buddhaer. Det er intet egentlig skille mellom verden og nirvana.
Skoleretningen ble etter tradisjonell forståelse utformet av en rekke på fem «patriarker» som var viktige for å utvikle dens lære. De tredje og den femte av patriarkene var særlig viktige. De fem var (1) Dushun (杜順), (2) Zhiyan (智儼), (3) Fǎzàng (法藏), (4) Chengguan (澄觀) og (5) Zongmi (宗密). En annen viktig skikkelse i samme henseende var den lærde Lǐ Tōngxuán (李通玄).
Hver enkelt av disse «patriarkene» spilte en vidt forskjellig rolle i bevegelsens utvikling. Dùshùn etablerte skolen som en separat retning gjennom sine to «rot-tekster», og Zhì Yăn formulerte dens læresetninger. Fǎzàng var den som forklarte skolens lære på såpass jordnær og konkret, at den ble forstått av almenheten og anerkjent av hoffet. Chéng Guān og Zōng Mì utviklet læren videre gjennom omfattende og ekstremt detaljerte kommentarer til Avataṃsaka sūtraen.
Detaljer
I motsetning til de ti stadiers skole, var Huá-yán Zōng synkronistisk, med et verdensbilde som oppløste skismet mellom Yogachāra og Madhyamika. Den oppfattet Avataṃsakasūtraen som Buddhas høyeste og endelige lære.
Under Suí-dynastiet skrev Jí Záng (吉藏, 549–623) en eksegese i en bokrull til Buddhbhadras oversettelse av Avataṃsaka sūtraen, med tittelen «Meningen med rekkevidden av Avataṃsaka sūtraen» (華嚴遊意, Huá-yán Yóu Jì)[1] Jí Zángs foreldre kom fra Parthia, og selv tilhørte han Madhyamika-skolen.
Madhyamika er en relativitetsteori: Ting, hendelser, personer etc. er «tomme» fordi de mangler «egen eksistens» (sanskrit: svabhāva). En regnbue er ingen uavhengig «ting», men et fenomen som avhenger av en rekke forutsetninger. Hvis en av forutsetningene opphører, opphører også regnbuen. Den har ingen «egen eksistens». Relativitet er iboende i alt, også i det vi oppfatter som «fast» og «uforanderlig». Nāgārjuna brukte uttrykket «betinget samtidig-tilblivelse» (pratītya samutpāda) om denne relative eksistens eller «tomheten» (shūnyatā).
Yogāchara benektet dualismen mellom subjekt og objekt, mellom vår bevissthet og den verden vi erfarer «der ute». Observatøren og det observerte er ikke «uavhengige» av hverandre, men to sider av samme sak. Observasjonen påvirker det observerte. Alt vi observerer i den ytre verden er refleksjoner av vår bevissthet. Loven om karma – årsak og virkning, får oss til å erfare en ytre verden som vi forårsaker selv. Våre tanker, følelser og gjerninger skaper en realitet «der ute». Både bevisstheten og «utenverden» som er skapt av bevisstheten, er altså bevissthet. Alt er bevissthet. Selv om fenomenene «der ute» er relative, betraktet Yogāchara bevisstheten som absolutt. At folk har lignende erfaringer av sinn-avhengige ting og hendelser, skyldes at tidligere erfaringer skaper en «lagerhus-bevissthet» (Ālaya vijñana), som gir folk lignende erfaringer. Yogāchara ble også kalt Vijñānavāda eller Cittamatra (tibetansk: Sems tsam) – «bare bevissthet». Selv om objektene for persepsjon, verden utenfor oss, er tomme og uten «egen eksistens», er bevisstheten virkelig.
Madhyamika forkastet dette synspunkt, og betraktet bevisstheten som like relativ og «tom» som ytre fenomener.
De fire dharmadhātus: Foreningen av Yogāchāra og Madhyamika
Illusoriske sirkler
Avataṃsaka-skolen ble berømt for sin lære om de fire dharmadhātus (四法界, Sì Fă Jiè, egenskaper ved virkeligheten og dharmakaya):
1 Shì Fă Jiè (事法界) eller individuelle fenomener
2 Lĭ Fă Jiè (理法界) eller tomheten (shūnyatā)
3 Lĭshì Wúài Fă Jiè (理事無礙法界) eller ikke-opphevelsen av prinsipp og fenomen
4 Shìshì Wúài Fă Jiè (事事無礙法界) eller ikke-opphevelsen av fenomen og fenomen
Denne læren fikk også stor innflytelse på Zen-skolen.
Huáyán prøvde å oppheve den tilsynelatende selvmotsigelsen mellom Madhyamika og Yogāchara gjennom de to begrepene Lĭshì wúài (ikke-opphevelsen av prinsipp og fenomen) og Shìshì wúài (ikke-opphevelsen av fenomen og fenomen).
Ikke-opphevelse av prinsipp og fenomen
I sitt essay «100 erklæringer om oseanet av tenkning i Avataṃsaka sūtraen» (華嚴經義海百門, Huáyán jīng yìhăi băimén),[2] forklarer Fǎzàng «prinsipp» som «tomhet», den gjensidige avhengighet mellom alle ting, Nāgārjunas «betingede samtidige-tilblivelse» (pratītya samutpāda) i betydningen intersubjektivitet. «Fenomener» er de dharma’er eller erfaringer som bygger opp den verden vi lever i.
Ifølge Fǎzàng er bevisstheten virkelig (som Yogāchara-skolen lærte). Derimot er egoets «subjektive erfaringer» «tomme» for «egen eksistens» (svabhāva). Egoets «subjektive erfaringer» kan sammenlignes med sirklene i figuren ovenfor som illustrerer en optisk illusjon.
Ifølge Avataṃsaka-skolen finnes ingen individuell erfaring (sirklene), men en gjensidig støttende aktivitet i universet som skaper de enorme mengder av sansende vesener og deres verdener. I figuren gir et kompleks av linjer (den dynamiske aktivitet i universet) opphav til illusoriske sirkler og den like illusoriske verden av uavhengige sirkler (individer). Illusjoner gir opphav til nye illusjoner. Selv ikke linjene (universets aktivitet) finnes uten de illusoriske sirklene (egoene).
I sitt «Essay om gull-løven» (金師子章雲間類解, Jīn sīzi zhāng yún jiān lèi jiĕ), skrevet ned av Jìng Yuán (淨源),[3] og i sin «Kommentar til Avataṃsaka sūtraen og gull-løven» (大方廣佛華嚴經金師子章, Dàfāngguăngfó Huá-yán-Jīng Jīn sīzi zhāng), skrevet ned av Chéng Qiān (承遷),[4] benyttet Fǎzàng en lignelse om en gull-løve for å illustrere den tredje dharmadhātu: Hvis vi tenker på gullet som «prinsipp» og løvens form som «fenomenet», forstår vi hvordan de er samtidig tilstede og gjensidig støttende. Løven trenger gullet, og gullet trenger løven.
Som individer er hver enkelt av oss et eksempel på inter-subjektivitet (vår individuelle erfaring skapes i relasjon til andre individer), og inter-subjektivitet er en realitet i våre «subjektive erfaringer». Hvis vi ikke var intersubjektive («tomme»), ville vi være noen andre. Uten andre individer ville vi ikke være «tomme». Hjertesutraen sier: «Form er ikke noe annet enn Tomhet. Tomhet er ikke noe annet enn form».
Prinsipp og fenomen opphever ikke hverandre.
Ung eller gammel dame?Vase eller ansikter?
Ikke-opphevelse av fenomen og fenomen
Fǎzàng tilføyde at inter-subjektivitet ikke innebærer fravær av individualitet. Dersom subjektet er relativt, er dharmaene også relative, siden de ikke kan eksistere uten subjektet. Dette er i harmoni med «Alt i En. En er i Alt», og illustreres med tårnene i Gaņdhavyū der «hver av dem bevarer sin adskilte eksistens i fullkommen harmoni med alle de andre». Hver del av løven (hale, tenner, ører etc.) er nødvendig for helheten og helheten trenger hver del.
Den fjerde dharmadhātu, Shìshì wúài, kan også illustreres med paradoksale figurer. De uendelige inter-subjektiviteter i universet opprettholder og støtter gjensidig hverandre. Ser vi en figur av ung eller gammel dame? En vase eller to ansikter?
To bilder av verden (subjekter) gir opphav til hverandre innenfor samme figur (dharma) uten å forstyrre deres individualitet. Dette er inter-subjektivitet: Alle er gjensidig ansvarlige for verdenene vi former med vår bevissthet.
Med andre ord: Et fenomen (én subjektiv erfaring) opphever ikke et annet fenomen (en annen subjektiv erfaring).
Buddhismens «5 stadier»
I likhet med Tiantai var Huáyán-skolen synkronistisk: Den forsøkte å forene alle buddhismens lærdommer og ulike retninger i én koherent lære der Avataṃsaka sūtraen presenterte Buddhas endelige og høyeste lære.
De ulike buddhistiske skolene ble forklart ved at buddhismen hadde gjennomgått 5 stadier i en «gradvis åpenbaring».
I sin tekst «Fem nivåer med lærdommer» (華嚴一乘十玄門, Huá-yán Jì chéng shí xuán mén),[5] også kalt «Betraktning av dharmadhātu», med en liten kommentar av Zhì Yăn («Mysteriet ved Dharmadhātu»), delte Dù Shùn opp Buddhas lærdommer i 5 stadier:
#
Buddhismens «stadier»
1.
Den «lille vogn» (hīnayāna, opprinnelig et skjellsord) som fokuserer på individets frigjøring
2.
Tidlig mahāyāna (Prajñāpāramitā-tekstene, Madhyamika og Yogāchara) som benektet at alle vesener besitter en iboende Buddha-natur
Disse 5 etappene ble utdypet av Chéng Guān i hans «Analyse av de 5 aggregater» (五蘊觀, Wǔ yùn guān),[6] i hans «Essay om de 5 lærdommer av Huà-yán»
(華嚴一乘教義分齊章, Huá-yán Jì chéng jiào yì fēn qí zhāng),[7] og i Fǎzàng’s «Speilet av dharmadhātus mysterium» (華嚴法界玄鏡, Huá-yán fă-jiè xuán-Jìng),[8]
Innflytelse fra taoismen?
Det har blitt hevdet at Huayan zong ble påvirket av kinesisk taoisme. Et teknisk begrep innenfor taoismen er xuán (玄) eller «mysterium». Ordet kan også bety «dypsindighet» eller «sublim sannhet». Det har blitt påpekt[9] at xuán går som en rød tråd gjennom hele skolens presentasjon av læren om de fire dharmadhātus. Navnet brukes i tittelen på en rekke av de fem patriarkenes tekster, og den sentrale lære i forbindelse med de fire dharmadhātus har vært «de ti mysterier» eller de ti xuán.
Eksegeser
Den eksegetiske tradisjonen til Avataṃsaka sūtraen i Kina er svært omfattende. De fleste kommentarer ble skrevet av Avataṃsaka-skolen, men det er også bevart kommentarer fra andre retninger.
Tantriske tekster
Bù Kōng (705–774), en av de 8 patriarkene i kinesisk Vajrayana, oversatte en liten rituell Tantrisk tekst, basert på Gaņdhavyū. Dens tittel var «Rituell prosedyre for stavelses-hjulets Yoga av plutselig erkjennelse av Vairocanas dharmakaya, fra Gaņdhavyū-delen av Buddhāvataṃsaka nama mahāvaipulya sūtra» (大方廣佛花嚴經入法界品頓證毘盧遮那法身字輪瑜伽 儀軌, Dàfāngguăngfó Huá-yán-Jīng Rùfă-jiè-pìn Dùnzhèng Pílúzhēnă făshēn Zìlún yúqié yíguĭ).[10] En annen liten Tantrisk tekst, utgått fra Gaņdhavyū, ble oversatt av Bù Kōng med tittelen Dàfāngguăngfó Huá-yán-Jīng Rùfă-jiè-pìn sì shí èr zì guān mén (大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門).[11]
En tredje liten tantrisk tekst, «Dhārānī av essensen av Avataṃsaka sūtraen» (華嚴經心陀羅尼, Huá-yán-Jīng Xìn tuó luó ní), ble oversatt av Śīkşānanda.[12] Teksten ble to ganger oversatt til tibetansk fra sanskrit-originaler fra Nepal under tittelen «Essensen av Gaņdhavyūa» (Dong po bkod pai snying po).[13][14]
Eksegeser i «de 1000 Buddhaers huler» (Dūn Huáng)
I de «1.000 Buddha’ers huler» ved Dūn Huáng, forseglet omkring 1000 e.Kr. og gjenoppdaget i begynnelsen av 1900-årene, ble det oppdaget fem kommentarer til Avataṃsaka sūtraen, hver av dem i en bokrull, hvorav fire var kommentarer til Buddhabhadras oversettelse:
Som nevnt ovenfor, er det bevart en kommentar fra Kinas madhyamika-skole. Andre tidlige kommentarer er:
Líng Yù (灵裕, 518–606): «Kommentar til den mystiske moral i teksten av Avataṃsaka sūtraen» (Huá-Yán-Jīng Wén-Yì-Jì-Liù, 华严经文义记 六)[20]
Líng Biàn (靈辨) fra det Sene Wei (後魏, 386–550): «Samlede kommentarer til Avataṃsaka sūtraen» (Huá-Yán-Jīng Lùn shí, 華嚴經論 十) i en bokrull.[21]
Det foreligger tre omfattende kommentarer til Buddhabhadras oversettelse:
Zhì Yăn: «Nedtegnelse om etterforskning av mysteriene ved Avataṃsaka sūtraen» (大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方規, Dàfāngguăngfó Huá-yán-Jīng Sōuxuán Fēnqí Tōngzhì Fāngguì) i 34 kapitler og 5 bokruller, skrevet i 628 da Zhì Yăn var 26 år gammel[22]
Fǎzàng: «Nedtegnelse om undersøkelse av mysteriene ved Avataṃsaka sūtraen» (華嚴經探玄記, Huá-yán-Jīng-Tàn Xuán-Jì) i 10 kapitler og 20 bokruller[23]
Fǎzàng: Huá-yán-Jīng Wén YI gāng mù (華嚴經文義綱目) i 1 bokrull[24]
Ytterligere ni kommentarer ble skrevet til Śīkşānandas oversettelse:
Chéng Guān: «Kommentar til Avataṃsaka sūtraen» (大方廣佛華嚴經疏, Dàfāngguăngfó Huá-yán-Jīng Shū) i 60 bokruller.[25] Dette er den mest detaljerte og autoritative eksegese.
Chéng Guān: Dàfāngguăngfó Huá-yán-Jīng Suíshū Yănyì chāo (大方廣佛華嚴 經隨疏演義鈔) i 90 bokruller.[26] En japansk kommentar til denne eksegesen i 38 bokruller ble skrevet av Zhàn Ruì (湛叡) med tittelen Huá-yán yăn yì chāo zuăn shì (華嚴演義鈔纂釋).[27]
Chéng Guān: Dà Huá-yán-Jīng Luè-zè (大華嚴經略策) i 1 bokrull.[28]
Lĭ Dōng Xuán: Lue Shì Xìn Huá-yán-Jīng Xiū xíng zì dì jué yí Lùn (略釋新華嚴經修行次第決疑論) i 8 bokruller.[32]
Zhàn Rán (湛然, d. 975): Dàfāngguăng fó Huá-yán-Jīng yuàn xíng guān mén gú mù (大方廣佛華嚴經願行觀門骨目) i 2 bokruller.[33] Han var den 6. patriark av Tián-Tái skolen, og er også kjent under navnene Yan-shou Yong-ming, Tan Jing og Jing Qi.
Jìng Jū (靜居): Huáng dì jiàng dàn rì yú lín dé diàn jiăng Dàfāngguăng fó Huá-yán-Jīng xuán yì yi bù (皇帝降誕日於麟徳殿講大方廣佛華嚴經玄義一部) i 1 bokrull.[34]
Chéng Guān skrev også en eksegese til siste kapittel av Prajñas oversettelse:
«Kommentar til Samantabhadra-caryâ-pranidhânarâja i Avataṃsaka sūtraen» (華嚴經行願品疏, Huá-yán-Jīng Xíng-yuàn pīn-shū).[35] I kolofonen til Prajña’s oversettelse er Chéng Guān nevnt som deltager under oversettelsen (T.279: 10.848c26)
Li Dong Xuans kommentar i 40 bokruller og Chéng Guāns kommentar i 90 bokruller er komplette kommentarer til Avataṃsaka sūtraen. De andre er underkommentarer, eller kommentarer til enkelte kapitler (Li Dong Xuans kommentar i 8 bokruller dveler ved kapittel 39, Gaņóavyūha). I 1699, under Qing-dynastiet, kombinerte Ch’an-munken Weilin Dao-p’ei (1615–1702) kommentarene til Chéng Guāng og Li Dong Xuan sammen med sūtraen til en enkel tekst i 120 bokruller. Den er bevart i den kinesiske buddhistiske kanon i to varianter med tittelen «Samling av forklaringen og kommentarene til avataṃsaka sūtraen» (華嚴經疏注 [但欠], Huá-yán-Jīng Shù dàn qiàn)[36] og tittelen Huá-yán-Jīng Hé Lùn (華嚴經合論)[37]
Ettersom Fǎzàng døde før han avsluttet sin kommentar, prøvde hans disippel Huì Yuàn (慧苑) å avslutte den for ham. Han skrev en fortsettelse i 80 bokruller med tittelen Xù Huá-yán-Jīng luèshū kāndìng jì (續華嚴經略疏刊定記),[38] men kommentaren ble senere kritisert av Chéng Guān, fordi den avvek fra Fa Zàngs ideer. En annen halv-apokryfisk tekst fra T’ang-dynastiet, basert på Chéng Guāns kommentar, er Huá-yán Gāng-yào (華嚴綱要) i 80 bokruller.[39]
Referanser
^Taishō Shinshū Daizōkyō, bind 35, tekst nr 1731 Dainippon Zokuzōkyō, bind 3, tekst nr 185, s. 843-869
^Taishō Shinshū Daizōkyō, bind 45, tekst nr 1875, 627b Dainippon Zokuzōkyō, bind 103, s. 87-108
^Kang-nam Oh (Professor of Religious Studies, University of Regina): The Taoist Influence on Hua-yen Buddhism: A Case of the Sinicization of Buddhism in China, Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 13, 2000, side 287
.svg)
