Lo stranničestvo (in russo странничество^?), reso anche come strannichestvo,^[1] è uno stile di vita distintivo dei cristiani ortodossi, considerato da alcuni ricercatori unicamente russo. Gli stranniki, ossia coloro i quali si dedicavano a questo tipo di erranza percepito come una forma di ricerca spirituale del significato della vita umana, della verità o di Dio, viaggiavano a piedi da una regione all'altra, da un paese all'altro o da una città all'altra rinunciando alle comodità terrene, mangiando il frutto della loro elemosina, trascorrendo la notte dove potevano e non possedendo nulla, e passando la giornata a pregare e cantare inni spirituali. Secondo alcune credenze, essi erano detentori dei segreti della medicina popolare e si riteneva fossero in grado di predire il futuro.

L'essenza della vita dello strannik era dunque il movimento incessante, l'assenza di qualsiasi bisogno di stabilità domestica e il coraggio con cui egli si slanciava incontro al futuro senza alcun sostegno che lo aiutasse a fronteggiarne le imprevedibili insidie, anche se, come è noto, tra essi erano presenti anche criminali fuggiaschi e mendicanti, che screditavano questo fenomeno. Con il passare del tempo lo stranničestvo scomparve quasi del tutto, perdendo il suo fondamento spirituale e trasformandosi di fatto in vagabondaggio, ossia uno stile di vita proprio di persone socialmente disadattate, che vi ricorrevano per circostanze di vita.

Il tema dello stranničestvo, la cui origine nella Rus' è collegata alla sua cristianizzazione (secondo la ricercatrice in scienze filologiche Elena Ivanova: «i pagani non avevano bisogno di cercare Dio in terre lontane. I loro protettori celesti erano sempre accanto a loro».^[2]), entrò non solo nei capolavori della letteratura russa, ma anche nella vita dei loro autori. Lev Tolstoj, ad esempio, affrontò questo tema nelle sue opere e gli ultimi giorni della sua vita sono stati interpretati da alcuni studiosi nel contesto di tale fenomeno. Lo stranničestvo è poi uno dei motivi più ricorrenti nell'arte figurativa russa del XIX secolo; in particolare, la sua espressione più compiuta si trova nelle opere e nell'attività organizzativa dei membri della Società delle esposizioni artistiche itineranti. Il tema dello stranničestvo ebbe un'eco significativa anche nella cultura dell'Età d'Argento, nel periodo del disgelo chruščëviano, nell'Era della stagnazione e nella Russia contemporanea.

In un suo articolo del 2009, il filosofo Viktor Korovin faceva risalire la parola strannik alla radice indoeuropea ster, con il significato di "espandere", "diffondere" (anche nel senso di estendersi al "mondo verticale"). I derivati del ramo slavo di questa radice si suddividono in due gruppi semantici: quelli che narrano di un lungo viaggio e dell'esilio e quelli legati al fantastico e allo straordinario.^[3] Nei testi russi più antichi il verbo stranstvovat' ("errare", "peregrinare") è un calco del greco ξενίζομαι (e del corrispondente latino peregrinationem). Korovin sottolinea inoltre che non rientrano nello stranničestvo né "viaggi pendolari" (dovuti alla non coincidenza tra «luogo di residenza e luogo di lavoro») né il nomadismo (spostamento all'interno del territorio necessario alla sussistenza). In seguito, la direzione principale di sviluppo del lessema stranstvovat' divenne un'opposizione valutativa: "buono / cattivo", "giusto / sbagliato", "benevolo / malvagio", con una valutazione che dipendeva dalle circostanze di ciascun caso concreto - strannik poteva essere definita, ad esempio, una persona alienata o distaccata da qualcosa.^[4]

Nell'edizione 2010 del Dizionario esplicativo della grande lingua russa corrente (in russo Толковый словарь живого великорусского языка^?) di Vladimir Dal', il filosofo Daniil Dorofeev rileva il legame del concetto di stranničestvo con l'antico slavo stranstvovati, nei significati di "soffrire", "essere malato", "essere infermo", con strannichat' nel senso di "comportarsi in modo bizzarro", "distinguersi per stranezze", nonché con strannik nei significati di "estraneo", "forestiero", "non di qui",^[5][6][7] evidenziando come tali significati fossero stati presenti nella lingua russa per tutto il XIX secolo ma che tuttavia, all'inizio del XX secolo, la parola era ormai collegata esclusivamente all'ascesi religiosa itinerante. Come esempio, Dorofeev, e successivamente Rafael Burkhanov, citavano la definizione nel Dizionario della lingua russa di Sergej Ožegov: «Persona che viaggia a piedi, solitamente per devozione religiosa».^[5][6] Secondo Dorofeev, nello strannik «si è incarnata un'immagine unica dell'uomo che decide, nel vagabondare, di trovare la propria forma di vita, intesa come eterna ricerca di Dio sulle strade del mondo».^[8] I ricercatori di Komsomol'sk-na-Amure, Aleksandr Šunejko e Ol'ga Čibisova, sono giunti alla conclusione che la parola "stranničestvo" non possiede traduzioni equivalenti in altre lingue e anche nella stessa lingua russa la sua semantica è definita attraverso sinonimi, nessuno dei quali costituisce un equivalente pieno. Questo complesso concettuale non ha confini netti e si sovrappone parzialmente a concetti comparabili ma non identici. Gli studiosi hanno inoltre individuato cinque varietà di stranničestvo, nessuna delle quali si presenta in pratica in forma pura. Secondo gli autori, queste varietà esistono nella coscienza collettiva del popolo russo e nella coscienza individuale dei suoi rappresentanti più significativi.^[9]

Anche Rafael Burkhanov, in un suo studio del 2012, afferma di non trovare un analogo del concetto russo di stranničestvo nelle lingue europee,^[6] osservando tuttavia che, mentre in russo lo stranničestvo è associato a una scelta di vita unica, degna di rispetto, in diverse lingue europee il "vagabondare" o "errare" è inteso come manifestazione di «assenza di un orientamento chiaro», che conduce all'errore o ne è conseguenza.^[10] Analizzando il dizionario di Dal', Burkhanov sottolinea come il compilatore riportasse dieci diversi significati della parola, alcuni con connotazione positiva, altri negativa, traendo la conclusione che nella cultura russa lo strannik rappresenta un rapporto ambiguo tra ciò che è normativo e ciò che è marginale.^[11] Il concetto di stranničestvo nella cultura russa possiede infatti una propria struttura semantica, che comprende nozioni quali "strannik", "ricerca", "strada", "cammino", "uomo strano". Secondo Burkhanov, inoltre, nello stranničestvo si intrecciano «diversi motivi, differenti strati sociali e destini umani».^[10]

In un articolo del 2012, la ricercatrice dell'Università statale di Brjansk Alla Šepetovskaja, considera al contrario lo stranničestvo un elemento importante non solo della sfera concettuale lessicale russa, ma anche di quella inglese. A suo avviso, la struttura comprende i seguenti, distinti, micro-campi: movimento come modo di cambiare luogo - viaggio; amore per il continuo mutamento di luogo - erranza; particolare atteggiamento verso la vita - vagabondaggio; stile di vita legato all'adempimento di pratiche religiose - pellegrinaggio. La differenza con il pellegrino deriva dalle tradizioni religiose: il pellegrinaggio è caratteristico del cattolicesimo, lo stranničestvo dell'ortodossia; la differenza rispetto all'erranza forzata riguarda invece i tratti semantici: lo strannik desidera partire, il vagabondo vi è costretto; lo strannik ha uno scopo, il vagabondo no; lo strannik non ama la casa, mentre il vagabondo ne prova nostalgia; lo strannik è libero, il vagabondo è sottomesso al destino; l'osservatore prova compassione per il vagabondo, ma ciò non è necessario per lo strannik.^[12] Ancora, il viaggiatore si reca in terre inesplorate, lo strannik non distingue tra luoghi nuovi e già visitati o ben conosciuti; il turista trae piacere dal viaggio, lo strannik sopporta privazioni; a differenza del vagabondo, lo strannik semplicemente non ama restare fermo senza caricarsi di alti valori spirituali.^[12][13]

In un suo studio del 2008, Eleonora Lassan, antropologa e docente all'Università di Vilnius, ha scritto che l'idea di movimento senza un punto di riferimento definito costituisce l'idea archetipica della coscienza russa, realizzata in diversi periodi storici in un certo modo nell'attività o nel testo, ma preservando la sua invariante: l'idea del valore intrinseco del movimento, e non della meta, e ha persino intitolato il suo articolo, pubblicato nel 2008, "La strada infinita come idea nazionale russa" (in russo Дорога без конца как русская национальная идея^?).^[14]

Gli stranniki compivano lunghi spostamenti a piedi da una città all'altra e da una regione all'altra raccontando agli altri ciò che avevano visto lungo il cammino, percependo tale stile di vita come una forma di ricerca spirituale per condurre la quale erano disposti a rinunciare alle comodità materiali, vivendo di elemosina, pernottando dove capitava e rinunciando a ogni possesso.^[15] Di fatto, la loro vita era fatta di movimento incessante, di assenza di qualsiasi bisogno di stabilità domestica e di fiducia nel futuro verso il quale si incamminavano senza alcun sostegno che li aiutasse a fronteggiarne le imprevedibili insidie.^[5] In un suo libro del 2006, lo storico Andrej Tereščuk ha sottolineato come nella coscienza collettiva dell'inizio del XX secolo coesistessero diversi tipi di religiosità ambigua tra cui, a suo giudizio, non esistevano confini netti: gli starcy, monaci segnati dalla grazia, capaci di mettere in guardia i potenziali peccatori dai pensieri peccaminosi, gli "uomini di Dio", laici asceti che svolgevano il ruolo di mediatori tra Dio e gli uomini, in qualità di profeti, gli jurodivye, che volontariamente rinunciavano ai beni materiali e non rispettavano le norme di comportamento generalmente accettate, muovendosi spesso tra gli strati più marginali della società nel tentativo di redimerli, e gli stranniki, caratterizzati da una precarietà fisica e mentale legata alla consapevolezza dell'imperfezione del mondo, che li distingue dai pellegrini - intesi come viaggiatori o turisti diretti verso luoghi sacri.^[16]

Volendo ancor meglio sottolineare la differenza tra il pellegrinaggio e lo stranničestvo, Rafael Burkhanov sottolinea come il primo sia un viaggio finalizzato alla venerazione di una reliquia o di un luogo sacro,^[6] in cui spesso si parte in gruppo alla ricerca del perdono per un peccato commesso, di emozioni, di imprese, di novità e meraviglie.^[17] Esso si presenta come un rituale, e i rituali di pellegrinaggio nelle diverse culture ed epoche «sono affini per l'intenzione finale (l'avvicinamento a Dio attraverso il culto delle reliquie), per il contenuto (idee sacre per la comunità) e per l'espressione (un complesso di linguaggi simbolici e una composizione stabile)». Nella Rus', i pellegrinaggi in Terra Santa ebbero inizio nei primi anni dell'affermazione dell'ortodossia. A differenza dei pellegrini, che nella Rus' iniziarono a recarsi in Terra Santa, gli stranniki non solo sopportavano le difficoltà del cammino, ma le cercavano, «desiderando soffrire nel nome di Cristo»,^[6] poiché lo strannik vive e pensa «sul confine tra l'immanente e il trascendente», portando in sé «un carico simbolico dell'oltre, dell'aldilà e, per questo, non può essere pienamente accettato dal mondo».^[18]

Lo strannik disprezza le regole socialmente accettate, «non si integra nella società ed è da essa respinto».^[19] Agli occhi dell'uomo russo comune, lo strannik era percepito sia come una persona concreta, sia «come portatore di determinati principi astratti che suscitano rispetto ma che, per la loro appartenenza a un'alterità trascendente, appaiono come qualcosa di estraneo, alieno, distante». Burkhanov arriva a definire lo stranničestvo nella Rus' una vera e propria «religione popolare» e gli stessi stranniki «santi popolari», liberi tanto dall'autorità statale quanto da quella ecclesiastica.^[20][21]

Daniil Dorofeev afferma che una parte significativa dei viandanti medievali fosse composta da persone costrette a tale condizione dalla società: musicisti e attori itineranti, professioni che la società considerava vergognose e contrarie a Dio, ma delle quali era al tempo stesso disposta a servirsi durante le feste. Un'altra categoria di "reietti" era inevitabilmente costituita da coloro che «volontariamente o forzatamente vivevano nell'ozio»: persone con malattie psichiche o fisiche, disoccupati, vagabondi, criminali, nei confronti dei quali la società provava sentimenti contraddittori. Infatti, la deformità fisica e morale era considerata un segno esteriore di peccaminosità, tuttavia Cristo esigeva comunque cura e attenzione anche per tali individui.^[22]

Secondo Dorofeev e Burkhanov, la differenza più importante tra stranničestvo e vagabondaggio consiste nel fatto che lo strannik «fa del proprio peregrinare un valore spirituale, esistenziale o vitale» e pertanto accetta tale condizione in modo consapevole e volontario.^[5][23] Il vagabondo, invece, accetta l'erranza come imposta «da circostanze determinate». In aggiunta, Burkhanov sostiene che oggi tale distinzione si sia tuttavia in larga misura attenuata: «Vagabondi e stranniki, a differenza di viaggiatori, turisti e pellegrini, sono ora generalmente chiamate quelle persone che conducono una vita senza dimora, prive di fini spirituali nelle loro peregrinazioni e spesso mosse da interessi antisociali».^[10]

In un suo articolo del 2016, Alina Il'ina sottolinea che «l'emergere di una figura distinta nello spazio socioculturale» suscita sospetto e atteggiamenti diffidenti^[24] e, secondo la psicologa Natal'ja Fëdorova, ciò sarebbe dovuto al comportamento eccentrico e allo stile di vita dello strannik, nonché alla sua eccentricità nell'abbigliamento.^[25] Inoltre, collocandosi volontariamente al di fuori dell'ordine stabilito, lo strannik attira su di sé l'attenzione degli altri, il che gli consente di esprimere una sorta di dichiarazione simbolica. Secondo Fëdorova, lo strannik, nella ricerca spirituale dell'Assoluto, compie un miracolo: il miracolo dell'unione con il Creatore. Per questo la vita dello strannik diventa un movimento continuo «senza fissazione del tempo, del percorso compiuto, senza bisogno di stabilità domestica»,^[24] tanto che il rapido e frequente mutamento del paesaggio forma nello strannik una diversa percezione del tempo e dello spazio.^[26] Quest'ultimo, ad esempio, non è più un ostacolo, ma «una finestra spalancata»,^[24][27] mentre il tempo si manifesta «non come un limite, ma come uno stato»: non lo vincola, non gli impone un regime quotidiano prestabilito.^[11][28]

Lo strannik non teme il domani e non è legato da obblighi verso la società e lo Stato, ma proprio per questo si priva della loro protezione.^[24] Egli non sperimenta il tragico senso di solitudine che occupava un posto centrale nella cultura russa, anzi, la sua casa diventa il viaggio stesso, la sua famiglia sono tutti gli uomini, la sua ispirazione è la ricerca di Dio. Burkhanov e Il'ina, sottolineando che un lungo cammino richiede notevoli forze fisiche e spirituali, osservano come dagli stranniki provennero alcuni dei più celebri starcy e maestri spirituali della Rus'.^[5][23][26] D'altra parte, una parte degli stranniki trasformò la propria attività in «un mestiere e una professione».^[29]

In una loro ricerca del 2000, gli storici Marina Gromyko e Aleksandr Buganov hanno individuato come forma particolare di ascesi le peregrinazioni finalizzate alla raccolta di offerte per un determinato monastero o comunità religiosa. Spesso tali individui, alcuni dei quali si spostavano di luogo in luogo, mentre altri vivevano a lungo nella stessa città, soprattutto se appartenenti al monachesimo, univano alla raccolta di fondi la predicazione e «acquisivano una rete di contatti che andava oltre i limiti della beneficenza». Un esempio di essi è tale padre Adrian, starec del monastero di Jugskaja-Dorofeeva, il quale «pregava nei boschi e nei campi, d'inverno in piccole grotte scavate nella neve», si spostava esclusivamente a piedi, osservava un rigoroso digiuno e, a tavola, coinvolgeva talmente i commensali nella conversazione che essi non si accorgevano quasi che non avesse mangiato nulla. Peraltro, lo stranničestvo era importante anche per lo stesso starec poiché gli offriva un'esperienza pratica di servizio al prossimo nonché la conoscenza dei percorsi dei pellegrini.^[30] Adrian elaborò regole particolari per gli stranniki, tra cui: non portare con sé denaro, essere muniti di documenti, viaggiare in due ma non in gruppo numeroso, portare con sé il Nuovo Testamento e il Salterio.^[31]

Gromyko e Buganov hanno anche evidenziato che, poiché i gruppi di stranniki si formavano spesso tra compaesani o abitanti di villaggi vicini e quindi portavano l'impronta delle rispettive tradizioni locali, si può affermare l'esistenza di diverse forme concrete di stranničestvo. Lo stranničestvo per esplicita prescrizione della comunità era un fenomeno eccezionale che avveniva, di solito, quando calamità naturali colpivano gravemente l'economia del villaggio e influenzavano profondamente la coscienza religiosa dei contadini. Ad esempio, quando negli anni 1870 il villaggio di Dolgolaptevka fu colpito da grandinate che distrussero i raccolti per tre anni consecutivi, la comunità decise di inviare in peregrinazione errante una persona per ogni famiglia e, in seguito, in quel villaggio, lo stranničestvo si trasformò in un'attività redditizia. Dall'analisi di Gromyko e Buganov emerge inoltre che la comunità stessa doveva dare il proprio consenso allo stranničestvo o anche al pellegrinaggio verso santuari locali o lontani, sebbene tale decisione «fosse una questione individuale o familiare».^[32] Secondo i due, lo stranničestvo poteva anche essere limitato nel tempo, in relazione a un voto pronunciato o a un'indicazione ricevuta da uno starec, e non si riscontrava differenza nell'atteggiamento degli ospitanti verso pellegrini e stranniki, che nei documenti venivano solitamente menzionati l'uno accanto all'altro.^[33]

Secondo quanto sostenuto da Tat'jana Bernštam, ricercatrice del Museo di Antropologia ed Etnografia Pietro il Grande, in un suo studio del 2005, lo stranničestvo russo si inserisce nella pratica dell'edificazione domestica popolare, i cui tratti principali erano l'«origine votiva» e il «ruolo predominante dell'iniziativa individuale». A suo avviso, la composizione degli stranniki era certamente eterogenea ma possedeva tuttavia un nucleo stabile costituito da persone di diversa levatura morale e di differente «purezza confessionale», che praticavano ininterrottamente la loro ascesi e rappresentavano i portatori di una specifica ideologia dello stranničestvo,^[34] indossando abiti semi-monastici: un soprabito di taglio monastico che poteva anche coprire un altro elemento di tipo monastico come la cocolla o il cilicio. Inoltre, gli uomini portavano la skuf'ja oppure camminavano a capo scoperto, spesso scalzi. Attributi dello status di strannik erano poi il bastone con un segno distintivo come un intaglio, una croce o una mano benedicente, e una bisaccia di tela, poi sostituita alla fine del XIX secolo da uno zaino o una valigia di cuoio.^[35] Inizialmente, percorrendo circa una ventina di chilometri al giorno, gli stranniki si fermavano presso la casa del sacerdote o dei membri del clero parrocchiale, tuttavia, in epoca più tarda, il clero parrocchiale iniziò a mostrare spesso ostilità nei loro confronti, considerandoli eretici o agitatori.^[36] Peraltro, il clero guardava con sospetto anche ai gruppi di stranniki stanziali (le donne stranniki erano chiamate kelejnicy, černički o vekovuški), che potevano contare fino a cento persone in un unico luogo.^[37] Secondo Bernštam, poi, i luoghi di culto più prossimi degli stranniki possono essere divisi in due gruppi: «culturali» (come una cappella, una croce, una colonna a un incrocio stradale) e «naturali» (solitamente legati all'acqua: sorgenti, pozzi, laghi, ecc...), con la venerazione del luogo iniziata generalmente in seguito all'apparizione di un essere soprannaturale in quel determinato sito,^[38] mentre tra i luoghi lontani prevalevano i monasteri, compresi quelli all'estero, come a Gerusalemme o nello Stato Monastico Autonomo del Monte Athos.

Nel suo già citato studio, Daniil Dorofeev individua elementi di quello che sarà lo stranničestvo già nel mondo antico, includendovi le profetesse itineranti che predicevano il futuro, i rapsodi e i sofisti ambulanti, i quali soddisfacevano il bisogno di istruzione della società; i primi, recitando canti eroici, lo facevano «in modo latente», mentre i secondi erano ormai percepiti come insegnanti professionisti. Più tipici della cultura greca che di quella romana, in cui il sistema formale-gerarchico aveva già iniziato a mostrarsi intollerante nei loro confronti, tali elementi isolati non riuscirono a consolidarsi in un fenomeno unitario e compiuto probabilmente a causa della staticità e della regolarità della vita nella società antica.^[39]

Dal punto di vista del cristianesimo, che ha nelle parole di Cristo «Lasciate tutto e seguitemi» uno dei suoi fondamenti, invece, l'uomo si trova a un crocevia e deve compiere la propria scelta tra il bene e il male.^[40] Nell'epoca del primo cristianesimo, tra i compiti degli stranniki vi era quello di informare le comunità sulle nuove disposizioni e sui concili celebrati, diffondendo inoltre le lettere degli apostoli e dei Padri apostolici e aiutando gli esiliati e i prigionieri.^[41] In quei tempi, lo stranničestvo divenne anche una forma di espansione della nuova religione («esso è insieme mezzo e via di diffusione della dottrina nello spazio mondiale»). In un simile contesto in cui il profeta fornisce le nuove idee mentre gli stranniki svolgono funzioni missionarie, lo stranničestvo diventa «via e forma di incontro tra culture e, idealmente, strumento del loro dialogo»; da ciò deriva per lo strannik il problema della «compatibilità culturale».^[26] In un suo scritto sull'argomento, Sergej Sidorov sostiene tuttavia che la tradizione dello stranničestvo nella Chiesa primitiva si interrompe rapidamente: «Dal II e III secolo le vite dei santi quasi non conoscono più l'impresa dello stranničestvo», individuando un'eccezione solo nelle vite di alcuni santi della Tebaide come Onofrio o Bessarione e nella vita di Andronico e Atanasia.^[42]

La maggior parte degli studiosi ritiene comunque che il cristiano medievale si percepisse come uno strannik, e che la vita terrena fosse considerata una fase intermedia e preparatoria alla vita ultraterrena, vivendo quindi con un senso di precarietà dell'esistenza. Citando le conclusioni dello storico francese del Medioevo Jacques Le Goff, Dorofeev afferma che «il senso della proprietà e della patria come realtà materiale e psicologica era sconosciuto all'uomo medievale», aggiungendo che «Lo spirito dello stranničestvo permeava tutta la coscienza dell'uomo, incarnandosi non solo nei trattati degli scolastici, ma anche nelle più diverse forme della vita quotidiana».^[40]

Nella Rus' antica esistevano leggende sulla reincarnazione di Cristo in uno strannik, alcune delle quali riportate anche nella raccolta di Aleksandr Afanas'ev Leggende popolari russe, motivo per cui rifiutare ospitalità o cibo a uno strannik era considerato un grave peccato.^[8][23][41] Secondo Dorofeev, le persone respinte dalla società avevano allora un proprio status sociale, «svolgendo [...] una funzione di equilibrio: nel rapporto con loro tutti erano uguali, dall'ultimo contadino allo zar».^[8][23]

Analizzando la formazione del fenomeno dello stranničestvo sotto due aspetti, ossia dal punto di vista dell'ordinamento socio-statale e da quello della coscienza e dello spirito ortodosso, Dorofeev, secondo cui nel corso della storia della Russia, lo stranničestvo è stato contemporaneamente incoraggiato e sradicato dalle autorità,^[20] richiama, nel primo caso, l'opinione del professore e rettore dell'Università di Mosca Sergej Solov'ëv sulla mobilità della società russa, contrapposta alla stabilità dell'Occidente. Esempi di tale mobilità erano il poljud'e, la libertà dei membri della družina di passare da un principe all'altro, l'ordine successorio nella trasmissione del potere principesco, il diritto formale dei contadini di trasferirsi da un proprietario terriero all'altro. L'aumento del ruolo della grande proprietà terriera ereditaria e l'introduzione della servitù della gleba provocarono «fughe che nel XVI secolo divennero di massa e simboleggiavano la riattivazione di quel sentimento di libertà di movimento e indipendenza che ancora viveva nei contadini, sebbene il suo tempo stesse rapidamente volgendo al termine». Oltre ai fuggitivi, nello Stato moscovita vi erano «molti "uomini liberi e vaganti" che non dipendevano privatamente da alcuno e non erano registrati nelle comunità fiscali o urbane dello Stato: figli di preti che non erano diventati sacerdoti, figli di funzionari che non erano entrati al servizio, figli di uomini di servizio che non avevano ricevuto un possedimento, figli di cittadini e contadini non registrati nei registri fiscali e diversi indigenti che si procuravano il sostentamento in vari modi - lavoratori salariati, musicisti e cantori itineranti (skomorochi), mendicanti e vagabondi».^[43] Relativamente al secondo aspetto, Dorofeev parla invece di una particolare «cultura del cuore» che distingueva la sensibilità dell'uomo della Rus' antica da quella dell'europeo medievale, citando il professore dell'Università di Mosca Vasilij Ključevskij: «L'amore per il prossimo era anzitutto inteso come impresa di compassione verso chi soffre; la sua prima esigenza era l'elemosina personale. L'idea dell'elemosina costituiva il fondamento dell'insegnamento morale pratico; amare il prossimo significava innanzitutto nutrire l'affamato, dare da bere all'assetato, visitare il prigioniero. La beneficenza non era tanto uno strumento ausiliario dell'ordine sociale quanto una condizione necessaria della salute morale personale: era più necessaria al benefattore che al mendicante». Con il tempo emersero anche altre giustificazioni ideologiche dello stranničestvo: nel XVIII secolo, ad esempio, i beguny esortavano i propri seguaci ad abbandonare la società e a non adempiere agli obblighi verso lo Stato. Alla fine del XIX secolo «lo stranničestvo divenne inquieto, in qualche modo nervoso e convulso, pronto a lasciarsi trascinare da qualsiasi impulso nella passione di aggrapparsi a qualcosa di ignoto ma molto caro e importante; in breve, lo strannik si trasformò in un errante senza dimora».^[20]

Secondo Burkhanov, poi, nella cultura russa coesistono simultaneamente «due tendenze reciprocamente esclusive e al tempo stesso complementari»: lo stranničestvo, visto come la spinta ad abbandonare la casa, e la sedentarietà, ossia l'attaccamento alla casa e allo stile di vita tradizionale.^[10] Burkhanov ritiene che tale cultura sia sedentaria nei suoi tratti etnici fondamentali, «ma estremamente mobile nel carattere della percezione e della visione del mondo», e che le sue rappresentazioni spazio-temporali siano espresse dalla dicotomia «casa - strada» dove, se la casa rappresenta la stabilità, la strada rappresenta il movimento, con la casa che figura anche come «il rovescio e il polo localizzato della strada»; «quanto più lungo è il cammino, tanto più preziosa diventa la casa natale».^[44] Anche la già citata Svetlana Alekhina sottolinea come lo stranničestvo sia espressione dell'ambivalenza dell'autocoscienza nazionale russa, dove due tradizioni opposte non si escludono ma coesistono. A suo avviso, la casa natale cessava di essere un valore esistenzialmente centrale per lo strannik, il quale vedeva come proprio spazio vitale l'intera Rus'.^[7]

Sempre riguardo alle cause della nascita dello stranničestvo, in un articolo del 2016 la filologa Marina Balonova ne individua un intero complesso: geografiche (le vaste distese della Russia), geoculturali (la posizione tra Oriente e Occidente), geopolitiche (l'espansione su nuovi territori in condizioni climatiche difficili e spesso in conflitto con altri Stati), religiose (la tradizione cristiana del pellegrinaggio) e sociali (la ricerca di «una sorte migliore»), e altre ancora. A suo avviso, inoltre, lo stranničestvo è anche un archetipo della coscienza popolare, con il significato di cammino «verso una meta ignota o difficilmente raggiungibile».^[45]

Un insieme di cause è stato delineato anche da Korovin, che chiama in causa un fattore materiale (processi storici, sociali e statali), poiché, in condizioni di repressione della personalità, lo stranničestvo può essere invece considerato simbolo di libertà di movimento e gli stranniki dei disturbatori dell'ordine costituito, che rifiutavano il vivere comune «sperando di risolvere le contraddizioni della vita [...] nelle "terre promesse"»; un fattore psicologico (etnoecologia, etnopsicologia, carattere nazionale), poiché i viandanti partono per cercare chi e dove «in Russia possa vivere bene», in relazione allo scontro tra forze centripete e centrifughe che si trovano nella storia; e un fattore spirituale legato al folklore, all'arte e alla religione. Nella mitologia slava pagana la strada era considerata il legame dell'uomo con il mondo esterno, cioè il luogo in cui «si manifestavano il suo destino, la sua sorte, la sua fortuna negli incontri con uomini, animali e demoni». Successivamente la Rus' assimilò i principi dell'etica ortodossa bizantina, caratterizzata dal disincanto nei confronti della felicità terrena e dall'aspirazione alla bellezza spirituale.^[46]

La filosofa Natal'ja Balakleeć, infine, in un suo studio del 2014 affronta la questione dell'origine dello stranničestvo da un'altra prospettiva. Secondo la studiosa, le dure condizioni climatiche della Russia non favoriscono l'agricoltura e svalutano il valore del luogo, ossia del topos, poiché «esso non è in grado di accrescersi, ma solo di riprodurre se stesso». L'attaccamento al topos, da un punto di vista teorico, può nascere dalla sua capacità di generare senso ma, secondo Balakleeć, il topos in Russia «non può fungere da fonte di senso e quindi non crea attaccamento». Inoltre, il russo «sfugge» «a ogni discorso di potere, a ogni prospettiva ideologica che appaia troppo "angusta"». Un'altra caratteristica della psicologia russa sarebbe poi il disprezzo per le occupazioni quotidiane a favore di un'idea metafisica. Lo stranničestvo russo quindi, sempre secondo la tesi di Balakleeć, è «fuga dal topos verso l'eterotopia», laddove nello spazio russo, lo status di eterotopie è attribuito agli spazi non assimilati dalla cultura come campi, fiumi e steppe, che diventano così la sfera dello stranničestvo russo. Nell'uomo «si sviluppava un atteggiamento verso il topos come rifugio temporaneo e, in definitiva, la predominanza di una strategia estensiva di appropriazione dello spazio». Tale appropriazione assunse nel tempo forme diverse: nel XVII secolo la colonizzazione, negli anni 1930 le grandi costruzioni del Komsomol, negli anni 1950 la campagna delle terre vergini.^[47]

La già menzionata Elena Ivanova collega la formazione del concetto di stranničestvo nella lingua antico-russa all'adozione del cristianesimo nella Rus', datandola ai secoli XI-XII, poiché, come già detto, secondo la filologa russa «i pagani non avevano bisogno di cercare Dio in terre lontane. I loro protettori celesti erano sempre accanto a loro». Se è vero che in epoca pagana i viaggiatori erano percepiti dagli slavi pagani come nemici, è altrettanto vero che una volta convertitisi al cristianesimo l'atteggiamento nei loro confronti muta e «i più intraprendenti tra essi [i russi] partono essi stessi per peregrinazioni» in viaggi che, data l'esistenza di un'economia principalmente agraria, erano compiuti soprattutto per motivi religiosi e a piedi, a simboleggiare il superamento dell'orgoglio. A prova del carattere pedestre del viaggio, Ivanova cita l'elevata frequenza della parola choženie ("andata", "cammino") nei documenti scritti dell'antica Rus', sottolineando che proprio tale termine divenne il nome di un intero genere letterario, al cui centro vi era il viaggio del russo verso i santuari, mentre più raramente era utilizzata la parola putešestvie (ossia "viaggio", letteralmente "andare per strada"). Il campo semantico di strannik è composto da ben 51 unità lessicali: strannica (forma femminile), stranstvovat' ("errare"), strannoljubie ("amore per gli stranieri"/"ospitalità"), strannošestvie, e molte altre parole che ricorrono con grande frequenza.^[2]

Una parte significativa degli studiosi ritiene che lo stranničestvo sia sorto nella Rus' nel Medioevo, con l'uomo russo che poteva arrivare ad abbandonare il proprio focolare alla ricerca della verità assoluta e della santità, nel tentativo di formulare e risolvere le «eterne» questioni sul senso della vita e sull'aspirazione ai «fondamenti trascendenti dell'essere».^[44] In origine lo stranničestvo nella Rus' era legato a una ristretta cerchia di monaci, eremiti e anacoreti,^[10] tanto che, come osserva Viktor Korovin, già nei primi statuti principeschi, nell'elenco delle persone ecclesiastiche, accanto a «prete, diacono e pellegrino», compare anche il "forestiero" (storonnik),^[48] ma in seguito esso si trasformò in un fenomeno socioculturale che coinvolse quasi tutti i ceti, anche se solo pochi erano in grado di rompere completamente con il mondo consueto - motivo per cui tale scelta era particolarmente venerata - tanto che lo stranničestvo era percepito come una vera e propria impresa spirituale al pari del monachesimo o della stoltezza in Cristo (jurodstvo).^[10]

Sempre Korovin colloca il periodo di massimo sviluppo dello stranničestvo nell'epoca della simultanea simbiosi culturale e sociale della Rus' con l'Orda d'Oro e con Bisanzio, individuandone l'espressione nell'attività dei kaliki erranti - rappresentanti della «gilda creativa della Rus' errante per Cristo» - i cui canti spirituali risuonavano «in contesti extraliturgici», cioè al di fuori dell'ambiente ecclesiastico.^[49][50]

In contrasto con Korovin, la ricercatrice Alla Konënkova fa invece risalire la comparsa dei kaliki all'epoca della Rus' antica. Quest'ultima, infatti, individua già nell'Itinerario in Terra Santa, opera di Daniil Palomnik risalente al XII secolo, una dottrina sviluppata dello stranničestvo, con la distinzione tra viaggio reale e viaggio mentale/spirituale, il quale, ai fini della salvezza dell'anima, avrebbe un'importanza non inferiore. Tale parere è condiviso anche da Natal'ja Fedorovskaja, secondo cui i kaliki erano inizialmente pellegrini verso le terre sante della Palestina che, con il tempo, assunsero funzioni missionarie iniziando a spostarsi sul territorio della Rus' in vere e proprie compagnie organizzate, trasmettendo così alla popolazione i fondamenti della nuova fede in una forma più semplice e accessibile rispetto al clero (sebbene tra i kaliki vi fossero comunque anche rappresentanti del clero). Sempre secondo Fedorovskaja, fu solo con il passare del tempo che «l'aspetto esteriore, la composizione sociale e la funzione dei kaliki» cambiarono, finché, nel XIX secolo, essi si trasformarono in mendicanti, «uomini di Dio», spesso portatori di menomazioni fisiche.^[51]

Secondo Igor' Smirnov, professore di scienze filologiche all'Università di Costanza, non il periodo di massimo sviluppo, bensì l'origine dello stranničestvo sarebbe da collocare alla fine del XV secolo: «Liberandosi dal giogo tataro e acquisendo sovranità attraverso il rifiuto di tale eredità, il paese perse al tempo stesso anche quel passato da cui traeva la legittimazione ideologica del potere secolare - Costantinopoli, fornitore del cristianesimo alla Rus', che prima aveva concluso un'unione con i cattolici, suscitando l'indignazione di Mosca, e poi era stata conquistata dai turchi». Secondo Smirnov, tali eventi provocarono una crisi dell'identità nazionale, poiché la Russia «abbandonò simultaneamente due strade che conducevano in direzioni culturali e sociali differenti»^[52] e i primi stranniki, ossia i kaliki erranti, intrapresero il loro viaggio alla ricerca di «uno stato ideale nell'oltre». I loro canti profetizzavano un completo rinnovamento della storia e costituivano al tempo stesso «un ultimatum che esigeva dagli ascoltatori di non misurare la vita secondo criteri originariamente falsi ma di trasformarla nella sua interezza».^[53] Smirnov osserva inoltre che i francescani, da lui considerati un analogo più antico degli stranniki russi, furono legittimati dalla Chiesa cattolica, mentre in Russia ciò non avvenne, e ipotizza che la causa fosse la crisi di identità che, nei secoli XVI e XVII, colpì sia lo Stato moscovita sia la Chiesa ortodossa. Sempre secondo Smirnov, fu nel tentativo di superare tale crisi che Chiesa e Stato si lasciarono coinvolgere in esperimenti, tra cui egli annovera l'opričnina di Ivan il Terribile e le riforme del patriarca Nikon.^[53]

Con il tempo, in Russia lo stranničestvo si trasformò in un fenomeno di massa. Gli stranniki rompevano i legami con parenti, familiari e vicini, per intraprendere viaggi aventi finalità spesso differenti e del tutto soggettive: servizio a Dio, ricerca di una sorte migliore, interesse per il viaggio stesso e altro ancora. Lo spazio vitale degli stranniki non era più la casa, ma l'intero paese. Tutto ciò, secondo Burkhanov, caratterizza lo stranničestvo russo come una forma originale di messianismo, apparendo esso come «un intenso processo spirituale, un'impresa morale, un'aspirazione sincera e disinteressata verso la Città futura».^[44] Secondo Daniil Dorofeev, nella cultura russa il fenomeno dello stranničestvo è rappresentato in modo meno variegato rispetto a quella occidentale, tuttavia il suo significato per la cultura e la storia è maggiore, e ciò dipende dal fatto che «esso non si disperde in una molteplicità di forme ma rappresenta un tipo unitario, estremamente essenziale per la coscienza russa».^[54] Tuttavia, già sotto Pietro I, che regnò dal 1682 al 1725, ebbero inizio le persecuzioni contro gli stranniki e vi fu il tentativo di cancellare la loro esistenza dalla memoria culturale^[41] con lo scopo non solo di affermare l'assolutismo, ma anche di consolidare il razionalismo nella coscienza pubblica degli strati superiori della società.^[55]

Nel XIX secolo, ad opera di un autore non del tutto noto apparve il libro Racconti di un pellegrino russo (in russo Откровенные рассказы странника духовному своему отцу^?, Otkrovennye rasskazy strannika duhovnomu svoemu otcu), oggi considerato dagli studiosi una sorta di manuale dello stranničestvo. Nel volume sono infatti esposti i principi fondamentali di questo stile di vita attraverso l'esempio di uno strannik che cerca di comprendere la Preghiera di Gesù,^[56][57] in quello che diviene un lungo e difficile conseguimento dell'esperienza spirituale attraverso il dialogo con un maestro, l'introspezione e l'auto-osservazione, nonché il superamento di ostacoli interiori ed esteriori. Molto popolare durante l'Età d'Argento della cultura russa,^[58] il libro è ancora oggi oggetto di studio da parte dei ricercatori i quali ritengono che i primi quattro racconti costituiscano l'opera originale, mentre i successivi tre siano un'aggiunta posteriore.^[59] Secondo alcuni, poi, il modello usato nella stesura dei Racconti di un pellegrino russo sarebbe stata l'allegoria puritana Il pellegrinaggio del cristiano scritta nel XVII secolo dal predicatore britannico John Bunyan.^[60] Per quanto riguarda il suo autore, in uno suo articolo l'esperto di Chiese orientali Aleksej Pentkovskij, che definisce i Racconti di un pellegrino russo l'opera più celebre della letteratura spirituale russa e la principale fonte per lo studio della tradizione spirituale dell'ortodossia russa, attribuisce l'intera opera allo ieromonaco Arsenij Troepol'skij anche se, nelle successive edizioni, il testo principale sarebbe poi stato «corretto e integrato» da altri.^[61] Sebbene tale parere sia condiviso da molti storici della letteratura russa, un altro storico, Sergej Byčkov, osserva in un suo studio che il protagonista dell'opera conduce «un'esistenza autonoma e sovrana rispetto alla Chiesa» e predica la salvezza dell'anima al di fuori delle sue mura, fatto che egli interpreta come conseguenza della crisi della vita ecclesiastica nella Russia del XIX secolo,^[62] ricordando inoltre che il vescovo Ignatij Brjančaninov, personalmente a conoscenza dell'autore dell'apocrifo, riteneva che fosse necessario accostarsi all'opera con particolare cautela.^[63]

A partire dalla seconda metà del XVIII secolo lo stranničestvo iniziò a perdere il proprio significato simbolico e, dalla metà del XIX secolo, cessò di essere un fenomeno di massa (nondimeno, lo scultore Sergej Konënkov, vissuto dal 1874 al 1971, scriveva dei kaliki come di figure reali della sua infanzia: molti erano ciechi, accompagnati da una guida - un ragazzo o una ragazza - ed eseguivano nei villaggi, accompagnandosi con una lira a tre corde, canti su Lazzaro, San Giorgio o il figliol prodigo, facendo spesso piangere gli astanti).^[64][65] A proposito di questo, Vladimir Koršunkov afferma che nel XIX secolo il contadino capofamiglia «difficilmente poteva permettersi il lusso di vagare a lungo per i luoghi santi», motivo per cui erano più spesso membri della sua famiglia - un figlio, il padre, una zia anziana o una cugina nubile in età avanzata che diventavano stranniki.^[66] Nel suo studio, Koršunkov cita anche le parole di Alexandre Dumas padre, che durante il suo viaggio a Valaam descriveva l'aspetto poco decoroso degli stranniki; spiegando però tale aspetto non con una reale miseria materiale, bensì con il desiderio di corrispondere alle aspettative sociali di vedere negli stranniki «un comportamento esageratamente devoto e umiliato, una dimostrazione della propria "povertà" e "indigenza"». Anche una persona benestante che si metteva in viaggio divenendo strannik, infatti, era pronta ad assumere le norme di comportamento dell'«uomo di Dio» che lo rendevano simile a un mendicante. Persino uno strannik pienamente in grado di mantenersi da sé non aveva il diritto di rifiutare l'elemosina e, secondo Koršunkov, era tenuto a «mostrarsi più povero di quanto fosse» (pribednjat'sja). Di fatto, il superamento delle difficoltà era percepito come tratto intrinseco dello stranničestvo, per questo uno strannik che avesse denaro per un cavallo procedeva comunque a piedi, e via mare non viaggiava su una nave a vela, ma a remi.^[67]

Attualmente lo stranničestvo religioso è praticamente scomparso e i ministri della Chiesa vi si riferiscono «con notevole scetticismo».^[64][65] Il già citato Igor' Smirnov ritiene che lo stranničestvo sia stato distrutto durante il totalitarismo sovietico; tuttavia, a suo avviso, si dovrebbe parlare «non solo di una vittima delle misure poliziesche (introduzione del regime dei passaporti, ecc...), ma anche di un'autoliquidazione: basti ricordare che alla guida della letteratura del realismo socialista si trovò Maksim Gor'kij, che un tempo aveva esaltato i bočagi (miserabili), o che della rieducazione dei ragazzi di strada scrivevano autori che fino a poco prima erano annoverati tra loro, quali ad esempio L. Panteleev e G. Belych».^[68] La distruzione dello stranničestvo era stata infatti preceduta dalla comparsa, negli anni della guerra civile, di una massa di ragazzi di strada (besprizorniki), i quali non svolgevano una «funzione generatrice di cultura» esercitando invece un ruolo distruttivo nella società.^[69]

Viktor Korovin definisce lo strannik del periodo pietroburghese della storia russa «il vagabondo russo» (russkij skitalec) considerandolo «una modificazione dello strannik desideroso di azione ma spezzato, in fuga dalla città, che cerca di sottrarsi alla civiltà come un essere che non ha trovato per sé un compito utile». La «sacra inquietudine» tipica del skitalec, secondo il ricercatore, non era propria della Rus' antica, e anche uno stranničestvo segnato da acute crisi di pentimento e da ansia religiosa sarebbe, a suo avviso, caratteristico dell'età moderna. Secondo Korovin vi è stato un netto mutamento nel carattere stesso di tale fenomeno: il movimento dei beguny, che secondo lui si formava «tra predicatori creduloni ed esaltati, con un sistema nervoso instabile», appariva come un vagabondaggio di massa attraverso «deserti», accompagnato da rumorose maledizioni e anatemi.^[55]

In un suo articolo del 1993, il filologo Zoltán Hajnadi fa risalire la nascita del genere del vagabondo (skitalec), in contrapposizione allo strannik, alla fine del XVI - inizio del XVII secolo, collegandola ai tumultuosi eventi del cosiddetto Periodo dei torbidi, mettendo in relazione la diffusione di questo fenomeno con le riforme di Pietro I, che avevano scosso le basi della vita tradizionale. Secondo Hajnadi, è proprio da quel momento che il vagabondaggio esce dai confini della vita contadina, estendendosi anche alla nobiltà e agli strati sociali dei raznočincy (ceti intellettuali e funzionariali non nobili).^[70]

In Russia, il cristiano ortodosso si riteneva obbligato, in ogni circostanza, a prestare aiuto allo strannik, il quale consacrava la casa che lo accoglieva e si può dire che, in una certa misura, «accendere la candela della compassione e della bontà» costituiva «il senso dell'impresa morale del pellegrino». Inoltre, se il semplice russo invitava lo strannik a pernottare nella propria casa, i ricchi costruivano veri e propri «ospizi per pellegrini», non destinati a fini di lucro,^[7][23] di cui il primo si ritiene sia stato creato da Teodosio delle Grotte, divenuto igumeno del monastero delle Grotte di Kiev dopo il suo fondatore, Antonio di Pečers'k. Peraltro, nei luoghi santi, nei giorni di festa, per gli stranniki venivano imbandite tavole dalle quali si poteva non solo mangiare, ma anche fare provvista di viveri per il lungo viaggio. Così, nel già citato dizionario Vladimir Dal', si trovano le seguenti definizioni: «Persona amante dei forestieri (strannoljubnyj), ospitale, che accoglie volentieri e dà riposo a stranieri, viandanti, pellegrini o mendicanti devoti... Casa per strannik (strannopriimnyj dom), ospizio, rifugio per invalidi e poveri».^[23]

A differenza del mendicante, lo strannik riceveva non solo l'elemosina per vivere, ma anche «offerte per i luoghi santi», inoltre, era consuetudine trattenerlo per la notte, per farsi raccontare ciò che aveva visto^[71] e tra le domande poste vi era spesso anche quella sull'itinerario, così che, se necessario, potesse essere ripercorso. Durante i racconti, a conferma delle proprie parole, lo strannik mostrava di solito oggetti devozionali: piccole icone e sassolini provenienti dai luoghi santi, schegge del Santo Sepolcro e piccoli frammenti di reliquie dei santi, la cui vendita era peraltro consentita.^[72] Inoltre, in aggiunta ai racconti del cammino compiuto, lo strannik recitava canti spirituali e riferiva «leggende socio-utopiche» aventi come soggetto il ritorno di Gesù e cose simili. Secondo Tat'jana Ščepanskaja, i discorsi degli stranniki erano rivolti soprattutto a un pubblico femminile, come si evincerebbe dal fatto che nel loro repertorio predominavano canti lamentosi e racconti sulla Madre di Dio, mentre nelle invettive prevalevano i peccati femminili.^[73] Generi specifici degli stranniki erano le «obmirania» (resoconti di morte temporanea, dopo la quale la persona tornata in vita narrava il proprio viaggio nel regno dei morti), le voci o dicerie (relative a eventi di crisi presenti o futuri, tra le quali un posto particolare spettava all'escatologia) e le visioni.^[74] Inoltre due status, quello di guaritore (znachar') e quello di profeta potevano assicurare allo strannik autorità sulla famiglia o sulla comunità che gli aveva offerto ospitalità.^[75]

Païsij Velyčkovs'kyj, un monaco cristiano ucraino del XVIII secolo canonizzato dalla chiesa ortodossa russa nel 1988,^[76] trascorse gran parte della sua vita in peregrinazioni, un'esperienza che lasciò un'impronta significativa sulle sue concezioni. Tuttavia, il suo atteggiamento verso lo stranničestvo fu ambivalente. Nel monastero di Dragomirna, nell'attuale Romania, che egli guidò dal 1763 al 1775, esistevano due ospizi per gli stranniki: uno all'interno del monastero e un altro fuori dalle mura, destinato a coloro che arrivavano con il proprio bestiame. Allo stesso tempo però, Velyčkovs'kyj rifletteva sulla necessità di limitare l'accesso dei pellegrini al monastero, poiché i numerosi devoti distraevano i monaci dalle attività spirituali con incombenze mondane, e l'igumeno poteva cadere nella tentazione di prestare particolare attenzione agli stranniki nobili a discapito della comunità monastica, oppure, al contrario, occuparsi soltanto dei confratelli trascurando gli stranieri.^[77]

Una valutazione fortemente negativa dell'usanza dell'elemosina in Russia fu espressa dall'etnografo russo Ivan Pryžov nel libro Niščie na svjatoj Rusi (lett. "I mendicanti nella Santa Russia") del 1862, in cui egli sosteneva che un contadino benestante non avrebbe mai intrapreso la vita errante e che essa fosse piuttosto appannaggio di persone negligenti, considerando l'assistenza limitata alla sola elemosina, priva di un reale sostegno sociale capace di modificare la condizione dei poveri, come una forma di ipocrisia.^[78]

Un'ampia descrizione della tradizione dell'ospitalità agli stranniki nella Russia del XIX e dell'inizio del XX secolo, il più famoso dei quali fu Vasilij Bosonogij, che era personalmente conosciuto dalla famiglia imperiale e fu con essa in corrispondenza per molti anni, si trova nel già citato studio di Sergej Sidorov, dove egli richiama anche l'attenzione sul fatto che non mancavano casi di persecuzione aperta degli ospitanti da parte delle autorità laiche. È noto ad esempio il caso di Matrëna Popova, la quale aveva fondato una locanda per stranniki a Zadonsk durante il regno di Nicola I, la quale fu più volte imprigionata per aver dato rifugio a stranniki privi di documenti, e fu addirittura percossa dai gendarmi in quanto «accusata di favorire l'impresa degli jurodivye, proibita dalle autorità».^[79]

Prima della Rivoluzione di Febbraio, lo stranničestvo russo suscitava scarso interesse nella comunità scientifica e il tema attirava praticamente soltanto l'attenzione di singoli viaggiatori, studiosi di costumi locali, etnografi e folkloristi. Alcuni di essi, come Sergej Maksimov, univano osservazioni e analisi documentaria a «una varietà di forme narrative», descrivendo l'organizzazione degli stranniki, la loro vita quotidiana, i costumi, la psicologia e la visione del mondo, da lui descritti nel capitolo Bogomoli e stranniki nel libro La Rus' errante per Cristo.^[80] Tra le osservazioni di Maksimov vi era il fatto che il percorso dello strannik fosse determinato in larga misura da commissioni altrui: spesso egli sceglieva soltanto «la strada che permettesse di toccare tutti i luoghi richiesti» per la visita; la sua bisaccia «era piena di commemorazioni altrui»; oltre ai propri mezzi finanziari, disponeva di denaro votivo, solitamente cucito nella sottoveste monastica o nella cintura.^[81] Peraltro, Maksimov valutava piuttosto negativamente gli stranniki, infatti, secondo lui, «nell'infanzia sono considerati e chiamati mezzo sciocchi e le madri li fanno esorcizzare dai guaritori, mentre in gioventù sono ritenuti sciocchi viziati».^[82] A suo giudizio, «lo strannik è pericoloso, perché percorre tutto il mondo e diffonde ogni sorta di voci: cattive e buone. La sua vita è libera e spensierata [...] Non vi è alcun grande pellegrinaggio in Rus' dove non si vedano questi bastoni nodosi, questi logori mantelli di foggia indefinita, dove non si ascoltino discorsi artificiosi e fiabeschi, conditi da testi storpiati e da ogni sorta di menzogna domestica».^[83]

In un suo libro, la storica Elena Dutčak scrive con ironia che il primo studio con pretese di scientificità fu intrapreso da una speciale commissione del Ministero dell'Interno dell'Impero russo, che negli anni 1850 condusse un'inchiesta sulla setta dei beguny - gli "erranti corridori" -, e che i rapporti dei membri della commissione emersi dallo studio portarono a fissare una valutazione ufficiale dello stranničestvo «come fenomeno anti-statale e antisociale», di carattere spiccatamente politico.^[84]

Un giudizio negativo sulla pratica radicale dello stranničestvo fu espresso anche dall'archimandrita Feodor Bucharev, professore dell'Accademia Teologica di Mosca e poi di quella di Kazan' a metà del XIX secolo, il quale scriveva: «Coloro [gli stranniki] che abusano dell'idea della patria celeste fino al punto di abbandonare occupazioni, relazioni e doveri della vita presente e di dedicarsi a un ozioso vagabondare. E tale menzogna non di rado si smaschera con la rovina stessa delle persone!», e al tempo stesso citava esempi di «pellegrino terreno che conserva insieme la grazia di dimorare nella casa spirituale del Padre celeste», i quali, a suo avviso, dovevano servire da guida pratica per i fedeli.^[85] Anche il religioso Evgenij Popov, membro onorario dell'Accademia Teologica di San Pietroburgo, dedicò un intero capitolo del suo libro, Teologia morale per i laici del 1876, al "Falso pellegrinaggio", denunciando coloro che, «Dopo aver visitato una volta le sante reliquie e i luoghi santi [...] si sforzano di fare di nuovo pellegrinaggi, e alcuni vagano in questo modo per quasi tutta la loro vita [...] Per non lavorare a casa e guadagnarsi da vivere a spese di qualcun altro [...] per avere varietà nella loro vita, per vedere continui cambiamenti di volti e di luoghi», accusandoli addirittura di commerciare false reliquie, di scarsa igiene e di vizi nascosti.^[86]

Altre riflessioni isolate su questo fenomeno si trovano nelle opere dei pensatori religiosi Nikolaj Berdjaev, Vasilij Rozanov e Lev Šestov. Nei loro testi lo stranničestvo appare come un fenomeno spirituale «riscontrabile in diversi strati del popolo e che esprime tratti profondi del carattere russo». Diversi teologi e storici della Chiesa affrontarono nelle loro opere anche la componente filosofico-religiosa dello stranničestvo.

Berdjaev scriveva degli stranniki: «Lo stranničestvo è un fenomeno molto caratteristico russo, in una misura sconosciuta all'Occidente. Lo strannik percorre l'immensa terra russa, non si stabilisce mai e non si lega a nulla. Lo strannik cerca la verità, cerca il Regno di Dio, è proteso verso la lontananza. Non ha sulla terra una città permanente, ma è orientato verso la Città che verrà».^[87] Nel suo pensiero, il filosofo distingueva uno stranničestvo fisico e uno spirituale, scorgendo in quest'ultimo «un'aspirazione all'infinito», «l'attesa che tutto ciò che è finito giunga alla fine, che la verità definitiva si riveli, che nel futuro avvenga qualche manifestazione straordinaria», ritenendo Berdjaev lo stranničestvo proprio sia del popolo sia delle persone di alta cultura.^[56][88]

Nell'analisi delle affermazioni di Lev Šestov sullo stranničestvo, alcuni studiosi si orientano in base alla propria interpretazione della specificità dell'autocoscienza nazionale del filosofo. Jurij Khalturin, che lo considera rappresentante di una visione del mondo ebraica, interpreta i suoi giudizi sullo stranničestvo come realizzazione dell'archetipo di Abramo («peregrinazione, alterità, modello spaziale del deserto e del cammino»^[89] e sostiene che la filosofia degli stranniki in Šestov è negazione di ogni convinzione e distruzione di ogni visione del mondo, «ma non per costruirne di nuove o tornare alle vecchie: "È necessario che il dubbio diventi una forza creativa permanente, che impregni l'essenza stessa della nostra vita"», un viaggio infinito «nel deserto del pensiero e del dubbio», «non alla ricerca della verità assoluta e di risposte definitive, ma alla ricerca della comprensione e dello stupore di fronte ai misteri incomprensibili e ignoti dell'esistenza».^[90]

Tra gli studi a cavallo tra XIX e XX secolo si distinguono l'opera di Ivan Pjatnickij, La setta degli stranniki e il suo significato nello scisma (in russo Секта странников и её значение в расколе^? del 1906, nella quale furono utilizzati per la prima volta come fonti gli scritti religiosi degli stessi stranniki-beguny,^[91] e quella di Nikolaj Ivanovskij, Perizia sulla setta degli stranniki o beguny (in russo Экспертиза о секте странников или бегунов^?) del 1897, che confutò le voci su presunti omicidi rituali nelle comunità dei beguny,^[92] che furono entrambe dedicate alle peculiarità dogmatiche e rituali dello stranničestvo e alla sua organizzazione sociale.^[93]

Tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo furono pubblicate biografie piuttosto dettagliate di singoli stranniki, quali ad esempio Matrona la Scalza, Vasilij lo Scalzo, Ksenija di Pietroburgo e Aleksandr Krajnev; tuttavia, i loro autori non si proponevano quasi mai di analizzare lo stranničestvo come fenomeno specifico, e solo l'autore della biografia di Aleksandr Krajnev, il noto giornalista e letterato Nikolaj Životov, scrisse di aver raccolto fatti e dati sulla vita dello strannik a Vologda, San Pietroburgo e Mosca per «presentare un quadro più o meno completo di un raro ascetismo dei nostri giorni», senza tuttavia analizzarlo.^[94]

Un certo interesse per i movimenti religiosi più radicali legati allo stranničestvo fu mostrato dai primi studiosi marxisti, che, secondo Elena Dutčak, furono «i primi a collocare la storia dello stranničestvo nel contesto del processo di modernizzazione russo»,^[95] infatti, per il leader del menscevismo Georgij Plechanov, lo stranničestvo era una forma di autocoscienza popolare, per lo storico Nikolaj Nikol'skij, lo stranničestvo nacque come risultato della politica statale di secolarizzazione e di rafforzamento della servitù della gleba, mentre l'altro storico Vladimir Bonč-Bruevič considerava lo stranničestvo una «manifestazione particolare delle contraddizioni di classe nelle società preindustriali».

Nella letteratura scientifica sovietica di epoca successiva, per motivi ideologici, la questione dello stranničestvo non fu praticamente più affrontata. Nelle opere degli storici stranieri del XX secolo, l'idea dello stranničestvo veniva percepita come una categoria della visione del mondo dell'uomo medievale. L'unico tentativo di un'analisi approfondita del fenomeno avrebbe potuto essere il libro del sacerdote Sergej Sidorov Sugli stranniki della terra russa (in russo О странниках русской земли^?), ma l'autore morì durante le repressioni staliniste degli anni 1930 e l'opera rimase incompiuta, venendo pubblicata solo molti decenni più tardi.^[80]

Nella sua monografia Norme tradizionali di comportamento e forme di comunicazione dei contadini russi nel XIX secolo (in russo Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в.^?) del 1986, la storica Marina Gromyko, dedica ampio spazio al pellegrinaggio tra i contadini russi, ma menziona solo di sfuggita lo stranničestvo, che pure esisteva nello stesso periodo, tuttavia nel suo libro successivo Il mondo del villaggio russo (in russo Мир русской деревни^?) del 1991, ampliò in parte le informazioni sul fenomeno.

All'inizio degli anni 1990 emerse un interesse stabile per il fenomeno dello stranničestvo russo, che si manifestò sia tra storici, filosofi e storici dell'arte, sia tra teologi. Tuttavia, in quel periodo l'attenzione si concentrò esclusivamente su sette tarde e religiosamente piuttosto radicali legate al fenomeno,^[96] ne è un esempio la già menzionata monografia di Elena Dutčak del 2007 intitolata Da "Babilonia" a "Belovodye": capacità di adattamento delle comunità della taiga di vecchi credenti erranti (seconda metà del XIX - inizio del XXI secolo) (in russo Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таёжных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.^?).^[97]

Nel XXI secolo, invece, ebbe inizio un lavoro di ricerca sistematico sul tema dello stranničestvo,^[96] il quale cominciò a essere percepito come una reale alternativa all'espansione civilizzatrice, come un progetto di trasformazione del mondo e come una protesta morale contro la mortalità dell'uomo.^[96] Tuttavia, in un articolo del 2010 pubblicato sulla rivista Kul'turologija, Daniil Dorofeev scrive che «il fenomeno dello stranničestvo non è ancora stato oggetto di uno studio autonomo e specifico».^[19]

Nel 2009 Viktor Korovin discusse la tesi di dottorato di ricerca I fondamenti morali dello stranničestvo russo, in un cui affermava di considerare lo stranničestvo come un «fenomeno di confine, legato alla scelta di orientamenti "dominanti" del comportamento nel percorso di comprensione pratica del bene». Secondo lo studioso, lo strannik non desidera vivere in uno stato di "medietà", bensì egli tenta di realizzare pienamente il proprio potenziale spirituale e morale e possiede un temperamento religiosamente entusiastico, inoltre lo stranničestvo costituisce una «sintesi organica dell'esteriore e dell'interiore»: se il primo è il viaggio nello spazio, il secondo consiste nel superamento delle difficoltà materiali e nella rinuncia al "successo" mondano in nome di valori di ordine superiore.^[98]

Negli anni 2000, le dissertazioni affrontarono più i problemi della rappresentazione dello stranničestvo nella cultura russa che non l'analisi diretta del fenomeno. A tali questioni sono dedicate, ad esempio, le tesi di dottorato di ricerca di Sergej Il'in Lo stranničestvo nella cultura artistica tardo-sovietica: poetica e rappresentazione del 2013,^[99] di Natal'ja Lau Il motivo del "stranničestvo spirituale" nella prosa dell'emigrazione russa: I. S. Shmelev, B. K. Zaitsev del 2011,^[100] e di Andrej Prošunin L'immagine-concetto dello Strannik nella prima produzione di M. Gor'kij: genesi e tipologia del 2005,^[101] ed altri ancora. Ciononostante, venne posta la questione della necessità di sistematizzare i risultati delle ricerche scientifiche emerse, di coinvolgere nuove fonti archivistiche e di individuare il significato universale dello stranničestvo russo.^[96]

Un ambito specifico di ricerca è divenuto la vita quotidiana degli stranniki. La già menzionata Tat'jana Ščepanskaja pubblicò nel 2003 la monografia La cultura della strada nella tradizione mitico-rituale russa dei secoli XIX-XX (in russo Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв^?),^[102] mentre nel 2015 Vladimir Koršunkov diede alle stampe il volume La tradizione della strada in Russia. Credenze, consuetudini, riti. Tra le questioni affrontate in queste opere figurano le modalità di spostamento, le peculiarità dell'alimentazione, le difficoltà - volontarie e forzate -, le caratteristiche dei rapporti con l'ambiente circostante e l'abbigliamento (così, Vladimir Koršunkov scriveva che alla morte, nel 1850, dello strannik Andrej Juchnëv rimasero un passaporto, un pellicciotto, un paio di stivali, una bisaccia, due cucchiai d'osso, un paio di occhiali e un azjam, ossia un indumento tipico dei ceti popolari dell'epoca). Ancora, nella monografia del 2005 La vita parrocchiale del villaggio russo. Saggi di etnografia ecclesiastica Tat'jana Bernštam analizzò lo stranničestvo' come elemento della vita quotidiana della parrocchia ortodossa.^[103]

Un problema nello studio dello stranničestvo è costituito dal numero esiguo di documenti redatti dagli stessi partecipanti al movimento e oggi disponibili agli studiosi. Tra le cause di tale scarsità vi furono, oltre ad altri fattori, la severità della legislazione dell'Impero russo nei confronti degli stranniki e la politica repressiva del potere sovietico.^[104]

A partire dagli anni 2000, il concetto di stranničestvo è stato inoltre impiegato nell'analisi di fenomeni sociali strettamente contemporanei. Così, ad esempio, Irina Terent'eva ha esaminato le peculiarità del «nomadismo digitale», che interpreta, in conformità al punto di vista del teorico canadese della cultura Marshall McLuhan, come forma di «raccolta del sapere» in Internet,^[105] e ne ha individuato due caratteristiche fondamentali: orientamento verso un nuovo livello di libertà quale rottura con le forme consuete di socialità e uso di mediatori tecnici (ad alta tecnologia) nella comunicazione funzionale, professionale e sociale».^[106] In tale contesto, Terent'eva ha messo a confronto i nomadi digitali con concetti già esistenti: stranniki, vagabondi e furfanti. Il «nomade» e lo «strannik» (con la sua ricerca della verità e di Dio), a suo avviso, sono opposti per motivazione dell'attività, ma accomunati dalla «legalità dell'azione e dall'appartenenza a una determinata tradizione». Il «furfante» e il «vagabondo» operano invece al di fuori della legge; il «furfante» persegue finalità diverse rispetto agli altri tipi, pur mimetizzandosi sotto le loro sembianze.^[107]

Un tentativo di confronto tra i diversi orientamenti interpretativi sullo stranničestvo e sulla sua riflessione nella cultura russa è stato compiuto dal filologo Aleksandr Šunejko e dall'antropologa Ol'ga Čibisova nell'articolo Lo stranničestvo negli studi scientifici del XXI secolo (in russo Странничество в научных исследованиях XXI века^?), pubblicato nel 2020 nel Meždunarodnyj žurnal issledovanij kul'tury.^[108] Nelle conclusioni del loro studio, i due ricercatori affermano che: «un denominatore comune per la percezione dello stranničestvo come fenomeno unitario nelle ricerche non è presente», rilevando tuttavia una tendenza alla crescente articolazione analitica del fenomeno, la quale consente di parlare di caratteristiche strutturali dello stranničestvo.^[109]

In un suo studio del 2015, la filologa Valentina Maslova interpreta lo stranničestvo da tre diverse prospettive, ossia dal punto di vista dell'assiologia, come valore (ossia fine che orienta l'uomo nella sua attività e determina le norme del suo comportamento); dalla prospettiva delle scienze cognitive, come concetto («modo mentale di rappresentazione della realtà nella coscienza collettiva»; esso è portatore di informazione ed è espresso sotto forma di segni) e dal punto di vista della poetica, come immagine («indicazione di un concetto attraverso un altro concetto [...] per il quale tale caratteristica non è tipica, non è essenziale, persino non è reale, ma proprio essa genera una molteplicità di associazioni che risvegliano il lavoro dell'immaginazione»)^[110]

Nel già citato Homo in via del 2006, Igor' Smirnov esamina invece il significato dello stranničestvo per la cultura russa in senso ampio, includendovi fenomeni quali le forme nazionali di attività rivoluzionaria sorte sotto la sua influenza (l'«Andata nel popolo» del 1874), lo stile di vita dell'intelligencija russa (l'abbandono di Jasnaja Poljana da parte di Lev Tolstoj, la messa in scena della propria condizione di senzatetto da parte di Vladimir Nabokov alla fine della vita), particolari forme di organizzazione dell'attività creativa (l'«Associazione delle esposizioni artistiche itineranti»), l'idealizzazione della vita dei nomadi nella scienza accademica (come nei lavori di Nikolaj Jadrincev), e perfino la terminologia degli studi letterari (la dottrina di Aleksandr Veselovskij sui «soggetti erranti»).^[111] Nella sua tesi di laurea in filosofia, Evgenija Falenkova ha discusso proprio il problema dello stranničestvo di Lev Tolstoj, il quale non solo affrontò questo tema nelle sue opere ma concluse egli stesso la propria vita come uno strannik,^[56] dedicando in particolare la prima parte al fenomeno dello stranničestvo nella vita filosofico-culturale russa e alle peculiarità della sua interpretazione da parte di Tolstoj,^[112] e affrontando nella seconda il problema dell'autocoscienza esistenziale dello strannik nell'opera dello scrittore.^[113]

Secondo Viktor Korovin «nell'ambito dell'identificazione dell'intelligencija russa, i suoi rappresentanti più creativi furono celebrati come stranniki» e, come esempio di ciò, egli cita il primo originale esponente della filosofia nelle terre slavo-orientali, Grigorij Skovoroda, percepito dai posteri come uno strannik, mentre il suo bastone da pellegrino divenne «un autentico simbolo di tutto il pensiero russo».^[114] Il pubblicista e narratore russo, corrispondente del giornale Novoe vremja nei Balcani durante la guerra russo-turca del 1877-1878, Evgenij Kočetov, dall'estate del 1884 adottò lo pseudonimo Russkij strannik.^[115]

Il tema dello stranničestvo entrò non solo nelle opere della letteratura russa, ma anche nella vita dei loro autori. L'Enciclopedia Lermontov riporta: «lo stranničestvo è un motivo stabile dell'opera del poeta, organicamente proprio della letteratura russa in generale». Nikolaj Gogol' affermava di sé: «Io sono uno strannik [...] il mio compito è soltanto un riposo temporaneo in una stazione calda», mentre il filosofo Vasilij Rozanov definisce Fëdor Dostoevskij il più grande strannik russo, che portò l'idea dello stranničestvo fino all'«isteria, al tormento, alle maledizioni e a quel limite in cui "mancava solo che volassero i vetri"».^[56] La ricercatrice dell'Università di Danzica Kinga Okroj, basandosi sul saggio di Zinaida Gippius Lo strannik pensieroso. A proposito di Rozanov, afferma che la vita dello stesso «Rozanov-strannik è una ricerca in se stesso dell'elemento divino, nonché un tentativo di trovare la "via di mezzo aurea" tra il proprio mondo interiore ed esteriore».^[116][117]

Alla Konënkova riconduce poi allo stranničestvo spirituale un'intera fase della vita e dell'attività creativa del pittore Boris Kustodiev e dello scultore Sergej Konënkov. Per il primo, a suo avviso, tale fase ebbe inizio nel 1912, in seguito a una grave malattia della colonna vertebrale che lo condannò a una quasi totale immobilità. Da quel momento l'arte e il destino personale dell'artista divergono radicalmente: «La curva dell'ottimismo di Kustodiev-artista cresce tanto più quanto più tragica e senza speranza diventa la condizione di Kustodiev-uomo. Nella pittura egli cerca un sostegno spirituale».^[118] Konënkova considera inoltre espressione di stranničestvo spirituale anche la serie di opere scultoree e grafiche su temi dell'Antico e del Nuovo Testamento realizzate da Sergej Konënkov nel suo periodo "americano". Per la studiosa, lo stranničestvo spirituale del pittore e dello scultore consiste nel fatto che entrambi, con modalità diverse, attraverso la forza di una «tensione creativa spirituale», superarono distanze temporali e spaziali, ricreando nelle loro opere una propria comprensione e visione della Rus' ortodossa e della sua cultura.^[119]

Nel suo lavoro del 2008, Eleonora Lassan scrive che l'idea dello stranničestvo russo come movimento permanente, non orientato al raggiungimento di una meta concreta, trovò già in epoca sovietica un'incarnazione nelle rappresentazioni sociali del comunismo. Esso, a suo dire, «veniva presentato come una vetta luminosa, il cui raggiungimento veniva rinviato a tempo indeterminato: ciò che contava era costruirlo, avanzare verso di esso».^[120] La studiosa osserva poi che tanto nell'epoca dello stalinismo quanto in quella del disgelo chruščëviano, gli spostamenti dell'uomo su grandi distanze somigliavano più a una marcia che a un viaggio, ed erano associati al superamento di numerose difficoltà.^[121]

Infine, la già citata Elena Dutčak ha persino individuato un indirizzo specifico nella scienza contemporanea che interpreta lo stranničestvo come fenomeno culturale. Tale orientamento studia l'attività interna dei simboli culturali sui quali si fondava lo stranničestvo, nonché la loro capacità di divenire modelli interpretativi della storia e della contemporaneità.^[122]

L'arciprete (in seguito vescovo di Balašicha e Orechovo-Zuevo) Nikolaj Pogrebnjak, nel suo articolo del 2008 Iconografia del viaggio, scrive che nella coscienza ortodossa la cura degli stranniki è attribuita alla Madre di Dio. Una delle icone più antiche porta il nome di Odigitria (dal greco Οδηγήτρια), ossia «Colei che guida», ed era venerata in Russia come protettrice dei pellegrini e degli stranniki.^{[123][124][125]} In letteratura si incontra l'affermazione secondo cui il titolo di «Guida» le sarebbe stato attribuito perché avrebbe accompagnato la sposa di un principe nel pericoloso viaggio da Costantinopoli a Černigov; tuttavia tale denominazione è attestata secoli prima di quell'evento, motivo per cui Pogrebnjak ipotizzava che l'imperatore avesse scelto per la figlia proprio quell'icona ritenuta capace di assicurare il buon esito del viaggio.^[124]

Tra le icone dell'Odigitria, la più nota è la cosiddetta Smolenskaja, la cui prima copia (l'originale, secondo la leggenda, sarebbe stato dipinto dall'evangelista Luca) apparve in Rus' già alla metà dell'XI secolo, quando l'imperatore bizantino Costantino IX Monomaco benedisse con essa la propria figlia, promessa sposa del principe Vsevolod Jaroslavič. Nell'iconografia russa il tipo dell'Odigitria è tra i più diffusi; in esso le caratteristiche comuni delle diverse varianti sono: la Madre di Dio e Cristo raffigurati quasi frontalmente; il Bambino seduto sul braccio sinistro della Vergine; i loro volti che non si toccano. Nella mano sinistra Cristo tiene un rotolo, mentre la destra è in atto benedicente. La Madre di Dio è generalmente rappresentata a mezzo busto e solleva la mano destra verso Cristo. Tra le icone russe dell'Odigitria giunte fino a noi spicca quella pskoviana della fine del XIII secolo, conservata alla Galleria Tret'jakov, che custodisce anche un'altra icona dell'Odigitria, datata al 1397, che appartenne a Cirillo di Beloozero ed era custodita nella sua cella nel monastero moscovita dello Staryj Simonov.^[124]

Esiste inoltre un'intera serie di icone che raffigurano la Madre di Dio con il tradizionale attributo dello strannik, ossia il bastone. Pogrebnjak richiama l'attenzione sul fatto che proprio in tale forma ella sarebbe apparsa in visione al sagrestano Juriš prima del completamento, nel 1383, della chiesa eretta sul luogo del ritrovamento dell'icona della Madre di Dio di Tichvin, nonché a Sergio di Radonež. Egli osserva ancora che nelle icone erano più spesso raffigurati pellegrini che non veri e propri stranniki e, tra le raffigurazioni specificamente riferibili a questi ultimi, Pogrebnjak menziona i viaggi dei profeti del l'Antico Testamento, «che, sopportando tutte le fatiche del cammino, si dirigevano là dove lo Spirito di Dio li conduceva»; esempi ne sarebbero la scena «la vedova di Sarepta di Sidone incontra il profeta di Dio Elia» e la «raffigurazione dell'Angelo che guida nel deserto il giovane Giovanni».^[125]

Nelle raffigurazioni ortodosse della Trinità veterotestamentaria, la cui vasta diffusione è stata messa in relazione da diversi studiosi con l'aumento del pericolo rappresentato dalla setta degli antitrinitari, che mettevano in dubbio la natura trinitaria di Dio, gli angeli appaiono spesso nelle vesti di stranniki. Secondo il decano della facoltà di arti ecclesiastiche dell'Università umanitaria ortodossa San Tichon e, al contempo, ricercatore del Museo centrale della cultura e dell'arte dell'antica Rus' intitolato ad Andrej Rublëv, Aleksandr Saltykov, la comparsa di questo tipo iconografico è da collocare nella seconda metà del IV secolo, collegandone l'origine alle controversie sorte attorno al Credo niceno. Egli interpreta tale tipologia come espressione iconografica del Credo attraverso l'uguaglianza dei viandanti. In seguito, l'idea dell'uguaglianza degli angeli-stranniki rimase dominante in Occidente, arricchendosi nel V secolo di simbolismo eucaristico, che venne ad associarsi alla scena del banchetto. Nella tradizione orientale Saltykov distingue tre varianti principali, differenziate in base alla posizione dell'angelo alla sinistra dell'osservatore e di quello centrale, e connesse alle diverse interpretazioni del rapporto tra gli angeli e i progenitori, ossia i patriarchi biblici Abramo e Sara, la cui assenza in una raffigurazione della Trinità è peraltro piuttosto rara nell'iconografia russa fino al XV secolo, cioè fino almeno alla realizzazione dell'icona di Andrej Rublëv.^[126] Circa quest'ultima, nota per essere stata definita l'"icona delle icone", in un suo studio del 1984 la storica dell'arte Vera Brjusova osserva che un'icona di questo tipo poteva verosimilmente fungere in Rus' da icona templare del registro locale - ossia la parte inferiore - dell'iconostasi, specialmente nelle chiese lignee, oppure essere collocata nell'altare o ancora al centro di una deesis (proprio in tale posizione, a suo avviso, si trovava la Trinità di Rublëv), o persino sopra l'ingresso del tempio.^[127]

Secondo la filologa Marina Balonova, lo stranničestvo è uno dei motivi più richiesti nell'arte classica russa del XIX secolo, e la sua espressione più significativa si manifestò nelle opere e nell'attività stessa dei membri del «Tovarishchestvo peredvižnych chudožestvennych vystavok» (Associazione delle esposizioni artistiche itineranti).^[45]

Alla seconda metà del XVIII secolo risalgono le raffigurazioni di stranniki del pittore Ivan Ermenëv, realizzate in particolare negli anni 1770 ed eseguite ad acquerello combinato con disegno a penna. In esse, il tono dominante è il grigio e le figure sono collocate in primo piano, con il principale mezzo espressivo costituito dalla mimica e dal gesto; nel capito da lei scritto nel libro Storia dell'arte russa di V. A. Alekseeva e V. N. Lazarev del 1961, la storica dell'arte sovietica Marija Kholodkovskaja osserva che il disegno di Ermenëv è realistico ma leggermente accentuato nei tratti, con l'artista che sottolineava particolarmente la povertà e la vecchiaia dei personaggi.^[128]

Nel gruppo di persone poste accanto a Giovanni Battista nel dipinto L'apparizione di Cristo al popolo (in russo Явление Христа народу^?, Javlenie Hrista narodu) (1837-1857, Galleria Tret'jakov, olio su tela, 540 × 750 cm) del grande rappresentante della pittura accademica Aleksandr Ivanov, è presente un personaggio che l'autore chiamava «strannik» o «sconosciuto»;^[129] peraltro, nella collezione della Galleria Tret'jakov si conserva anche uno studio preparatorio intitolato Il viaggiatore, che raffigura lo stesso strannik. Secondo il critico Nikolaj Maškovcev l'immagine dello strannik costituisce un autoritratto dell'artista stesso^[130] e, riguardo al ruolo di questa figura nel dipinto, Maškovcev afferma che egli è testimone dell'evento storico che si compie, e questo ruolo - di testimone e di artista al tempo stesso - assorbe completamente la sua coscienza, tanto che tutto ciò che è personale in lui tace, poiché su di lui grava il dovere e la responsabilità di incarnare, attraverso le immagini artistiche e i mezzi della pittura, le impressioni, i sentimenti e i pensieri suscitati dalla contemplazione del Messia.^[131]

Secondo la storica dell'arte sovietica Aleksandra Amšinskaja, il pittore russo della prima metà del XIX secolo Vasilij Tropinin immortalò nel dipinto Strannik con bastone (in russo Странник с посохом^?, Strannik s posohom) (1847, Galleria Tret'jakov, olio su tela, 39,1 × 30,1 cm) «l'immagine del contadino russo senza diritti e oppresso dalla sventura». La studiosa collega inoltre la realizzazione dell'opera alla pubblicazione, nello stesso 1847, del racconto di Dmitrij Grigorovič Anton-Goremyka. Riguardo al medesimo dipinto, l'altra storica dell'arte Elena Petinova osserva che Strannik con bastone raffigura probabilmente un piccolo borghese o un domestico, caratterizzato da indifesa vulnerabilità e una certa eccentricità, e individua in questa figura tratti comuni con alcuni personaggi delle Memorie di un cacciatore di Ivan Turgenev.^[132]

In un suo scritto, lo storico dell'arte sovietico Aleksej Leonov afferma che l'immagine dello strannik affascinava Vasilij Perov fin dal 1851, quando realizzò la sua prima opera su questo tema. L'artista tornò poi nuovamente sul tema nel 1859 e quindi nel 1870, con l'opera più celebre dedicata a tale soggetto nella sua produzione, ossia il quadro Il vecchio strannik (1870, 54,7 × 89,5 cm, olio su tela) ospitato alla Galleria Tret'jakov.^[133] Secondo Leonov, il prototipo del personaggio era l'eroe del racconto dello stesso pittore Sotto la croce, ossia Christofor Barskij, un anziano servo domestico di un proprietario terriero che, dopo l'abolizione della servitù della gleba, divenne strannik. La descrizione fornita nel racconto, secondo lo studioso, corrisponde pienamente all'immagine dipinta: «di alta statura, ma già incurvato come il ramo superiore di un alto abete», con la barba «del colore dell'argento usato», occhi «tristi, come velati da un nero tulle o dal tempo di una lunga sofferenza», e un «ampio caftano contadino, rattoppato, del colore del pane di segale». Sempre secondo Leonov, che sottolinea la nobiltà dell'aspetto dell'eroe, tanto nel racconto quanto nel dipinto, nell'immagine dello strannik Perov vedeva «l'ardente aspirazione alla vera libertà dell'uomo russo».^[133] Prendendo spunto dall'opera, lo studioso sovietico osserva inoltre che i servi domestici, nel contesto della grande riforma emancipativa del 1861, non ricevettero terre; pertanto è logico supporre che molti anziani domestici abbiano ingrossato le file degli stranniki russi e che il periodo post-riforma sia stato un'epoca di incremento del movimento dello stranničestvo.^[133]

Nel libro di memorie Lontano vicino, scritto nel 1915 ma pubblicato nel 1937, Il'ja Repin menziona più volte la strannica Anjuta, che si recava nella casa dei suoi genitori, e parla anche di un'altra strannica proveniente da San Pietroburgo che passava l'inverno presso di loro a Čuguev. L'artista, in particolare, scriveva: «Mamma la rispettava molto - era una buona, devota vecchietta [...] Mi pare che mamma talvolta le scrivesse». Nel 1875, Repin dipinse un piccolo quadro intitolato Stranniki, ricordato in una lettera al critico Vladimir Stasov del 12 ottobre di quello stesso anno. Nell'estate del 1881, egli soggiornò nella dacia di Chot'kovo, lavorando agli studi per il dipinto Processione religiosa nella provincia di Kursk (in russo Кре́стный ход в Ку́рской губе́рнии^?, Krestnyj hod v Kurskoj gubernii) (1880-1883, Galleria Tret'jakov, olio su tela, 178 × 285,4 cm) e, in una lettera a Pavel Tret'jakov del 23 agosto 1881, scrisse: «Questa settimana ho lavorato sempre al sole, con grande successo: ho realizzato gli studi più difficili, sotto ogni aspetto, delle vesti del diacono e del chierico; e poi mi è capitato uno strannik interessante (passava di lì); ma in compenso questa settimana mi sono stancato terribilmente».^[134] Si ritiene comunemente che, nel dipinto, «stranniki e strannice, pieni di sincero sentimento religioso, con scarpe di rafia e panni di lino, con bastoni e verghe, con cinghie e bisacce, con abiti fatti in casa e stracci» siano raffigurati nella parte sinistra.^[135]

Nel dipinto La boiarda Morozova (in russo Боярыня Морозова^?, Bojarynja Morozova) (1884-1887, Galleria Tret'jakov, olio su tela, 304 × 587,5 cm), Vasilij Surikov si raffigurò nelle sembianze di un «umile strannik» appartenente ai Vecchi credenti,^[136] ritraendosi con un'ampia fascia sulla vita, dalla quale pende una lestovka dei Vecchi credenti,^[137] corde sul petto che sorreggono la bisaccia, e un bastone nelle mani - «segno di affermazione, inflessibilità e autorità». A proposito del bastone raffigurato nel dipinto, lo stesso artista raccontava: «Una pellegrina passava con quel bastone. Presi l'acquerello e le corsi dietro. Ma lei si era già allontanata. Le gridai: "Nonna! Nonna! Dammi il bastone!". E lei gettò via il bastone - pensava che fossi un brigante».^[138]

L'immagine dello strannik negli schizzi del dipinto La boiarda Morozova apparve nel 1883. Prima di essere egli stesso permeato dai sentimenti e dai pensieri del suo soggetto, l'artista lo ritrasse più di una decina di volte (si sono conservati fino a noi tre studi a colori e sei disegni preparatori)^[139] usando come modello degli stranniki reali di mezza età con i quali, nel caso di Surikov, «non mancavano talvolta equivoci di vario genere».^[140] Nel 1886 Surikov trasformò la raffigurazione a tre quarti dello strannik in un profilo, per sottolinearne le emozioni e le riflessioni interiori, inoltre, lavorando con uno specchio, l'artista ridipinse il volto prendendo se stesso come modello. Osservando il radicale mutamento nell'interpretazione dell'immagine durante il lungo processo creativo la storica dell'arte Tat'jana Jasnikova ha affermato che: «Nel primo studio egli è un mendicante dal petto infossato, che tiene miseramente il cappello per l'elemosina. Nel dipinto lo strannik ha una corporatura robusta, braccia muscolose, spalle dritte, petto saldo». In aggiunta, in un suo studio Vladimir Kemenov ha scritto che lo strannik non solo è «colmo di profonda compassione e rispetto per l'asceta dello scisma», ma che il suo sguardo «è rivolto come verso l'interno di se stesso, seguendo il corso del suo pensiero doloroso»; egli si distingue per «la forza del pensiero, la profonda riflessione sull'evento che segna il destino tragico dello scisma».^[139]

Talvolta il tema dello stranničestvo compare nelle opere dei Peredvižniki attraverso la presenza di figure di pellegrini. Un esempio è il dipinto di Illarion Prjanišnikov Kaliki erranti che cantano Lazzaro (1870, Galleria Tret'jakov, olio su tela, 38 × 101 cm), premiato anche dall'Accademia Imperiale delle Arti premiò il dipinto con una grande medaglia d'argento.^[45] Sullo sfondo il pittore raffigura campi di segale ingialliti; in primo piano appare un tipico paesaggio di villaggio russo povero, frequente già nei dipinti dei Peredvižniki degli anni Sessanta dell'Ottocento. Sulla strada polverosa del villaggio l'artista dispone un gruppo pittoresco di contadine in sarafan e fazzoletti, insieme a bambini vestiti con lunghe camicie colorate. Tutti restano immobili, ascoltando attentamente il canto dei kaliki erranti. I loro atteggiamenti sembrano congelati, come sottolineato dalla quiete dei cani da cortile presenti sulla tela.

Secondo Balonova, i simboli dello stranničestvo nei Peredvižniki divennero la strada e il fiume. Il paesaggio realistico più rappresentativo, in cui la strada e la figura del pellegrino inducono lo spettatore a riflessioni filosofiche sul passato e sul futuro incerto della Russia,^[141] è per la studiosa il dipinto di Isaak Levitan Vladimirka (1892, Galleria Tret'jakov, 79 × 123 cm, olio su tela), in cui richiama l'attenzione sulla linea bassa dell'orizzonte e sulla soluzione cromatica dell'opera. Le figure solitarie degli stranniki in tali dipinti svolgono, secondo la storica dell'arte russa, una funzione di staffage: non costituiscono il centro narrativo o compositivo, «ma spiritualizzano il paesaggio naturale e rendono più evidenti la dimensione narrativa e storica» del quadro, inoltre, è significativo come la piccola figura della strannica accentui, nel dipinto, il senso di desolazione e silenzio del paesaggio.^[45]

Un'altra interpretazione del tema dello stranničestvo è caratteristica delle opere pittoriche di Ivan Šiškin. Nel dipinto Segale (in russo Рожь^?, Rož') (1878, Galleria Tret'jakov, olio su tela, 107 × 187 cm),^[142] la strada che si snoda tra campi illuminati dal sole invita al viaggio, «che promette soltanto gioia e suscita orgoglio per la bella patria, colma di forze». Nell'opera, in assenza della figura del viandante, la strada stessa assume il valore di simbolo dello stranničestvo. Interpretando il motivo della strada e il tema dello stranničestvo come archetipi nella produzione dei peredvižniki, Marina Balonova ritiene che nel dipinto Il cavaliere al bivio (in russo Витязь на распутье^?, Vytjazʹ na rasputʹe) di Viktor Vasnecov del 1882 la pietra posta al margine della strada fosse «segno della scelta del cammino non soltanto per il singolo individuo - l'eroe dell'opera - ma per la Russia nel suo insieme». In seguito, lo stesso significato viene assunto dalla pietra lungo la strada nel dipinto Il sentiero diretto (in russo Тропа прямоезжаяdi^?, Tropa prjamoježžaja) di Nikolaj Rerich (1912, Museo statale d'arte di Nižnij Novgorod), la cui opera però, a differenza della tela di Vasnecov, è priva di riferimenti a un'epoca concreta ed è caratterizzata da una soluzione stilistica decorativo-piana della superficie pittorica, la cui parte maggiore è dedicata alla rappresentazione del cielo.^[45]

Nel 2014 la filosofa Elena Trofimova ha dedicato un ampio saggio alla riflessione del tema dello stranničestvo nella cultura dell'Età d'Argento,^[143] per la quale la studiosa rileva il carattere simbolico-archetipico dell'elaborazione del tema. L'obiettivo degli artisti in quel periodo, secondo lei, era il desiderio di definire «l'esperienza profonda della cultura spirituale russa e le peculiarità del carattere nazionale [...] i principi fondamentali e i valori della metafisica dello stranničestvo».^[144] A suo avviso, l'«immagine-concetto dello strannik» costituisce un «motivo trasversale della cultura artistica del Secolo d'Argento», rappresentando non soltanto la «dinamica dell'assimilazione delle forme culturali», ma anche la «conservazione delle principali costanti della cultura russa». Il viaggio è quindi sempre una tentazione a dimenticare le proprie radici, ma lo strannik russo del Secolo d'Argento non le tradisce per vantaggio o comodità.^[145]

Lo scrittore e biografo sovietico Mark Kopšicer, autore di una biografia di Valentin Serov, segnala l'interesse dell'artista, in gioventù, per gli stranniki, che egli ritrasse nel 1879 mentre viveva presso Il'ja Repin a Chot'kovo. Nel 1900 Serov dipinse la scena Partenza di Pietro II e della zarevna Elisabetta Petrovna per la caccia (in russo Выезд Петра II и цесаревны Елисаветы Петровны на охоту^?, Vyezd Petra II i cesarevny Elisavety Petrovny na ohotu) (tempera su tela, 41 × 39 cm), destinata all'edizione illustrata del volume Le cacce imperiali; in essa, l'imperatore adolescente galoppa su un cavallo sauro, accompagnato dalla zia, lungo una strada di campagna; ai piedi dei cavalli corre un levriero; nell'angolo superiore sinistro si intravede appena il seguito. Secondo Kopšicer, tale dipinto risulta il più elegante e sottile tra tutti quelli realizzati fino ad allora da Serov, tuttavia, ai lati dei protagonisti si stagliano povertà e dolore: sullo sfondo appare infatti un villaggio misero con isbe sprofondate nel terreno e, accanto a Pietro ed Elisabetta, nell'angolo inferiore sinistro, compaiono degli stranniki («un vecchio dai capelli giallo-grigi guarda con stupore uno splendore mai visto in tutta la sua lunga vita; accanto a lui una donna con bastone e bisaccia non osa neppure alzare lo sguardo verso il piccolo zar»).^[146]

Nei dipinti di Michail Nesterov, la natura non è un semplice sfondo, ma partecipa attivamente al cammino spirituale dell'uomo verso la Città Celeste. Osservando le opere dell'artista si nota come, delle figure degli stranniki, lo attirassero in particolare l'ascetismo e la «vita contemplativa in armonia con la natura russa». Nelle sue tele dedicate a questo tema, tra le quali figurano L'eremita (in russo Пустынник^?, Pustynnik) (1888, Galleria Tret'jakov, olio su tela, 126,4 × 144,5 cm) e La visione del giovane Bartolomeo (in russo Видение отроку Варфоломею^?, Videnie otroku Varfolomeju) (1889-1890, Galleria Tret'jakov, olio su tela, 214 × 161  cm)^[147], gli stranniki non sono quindi isolati dal mondo naturale, anzi, osservano con meraviglia una volpe che attraversa il paesaggio e sembrano entrare in relazione persino con un orso. Secondo la già menzionata Elena Trofimova, nei dipinti di Nesterov si avverte in particolare «un'atmosfera di luminosa gioia, di misteriosi contatti con il divino, di intima esultanza, di conquista del silenzio e della pace interiore».^[148] In Santa Rus' (in russo Святая Русь^?, Svjataja Rus'), conservato al Museo di Stato di San Pietroburgo, questa dimensione spirituale assume invece una forma corale: in un paesaggio invernale, uomini e donne sostano in silenzio davanti a Cristo: anziani, donne e bambini non formulano richieste, ma si limitano a contemplarlo con una presenza non segnata dallo stupore per il miracolo, bensì da un «sentimento di silenziosa contemplazione».

Nell'opera del già citato Nikolaj Rerich, secondo Trofimova il tema dello stranničestvo è multidimensionale e simbolico,^[144] e l'uomo è «uno strannik che cammina sopra l'abisso». Nella sua produzione, Rerich raffigurò viandanti appartenenti a culture diverse, tanto che tra i suoi personaggi figurano, ad esempio, Lao Tzu e Confucio; come osserva Trofimova, l'immagine del «cammino» riveste effettivamente un ruolo fondamentale nella cultura cinese, permeata dalle idee del taoismo: lo stesso ideogramma tao indica non soltanto la legge suprema dell'Universo e il corso naturale delle cose, ma anche il movimento, il cammino, la strada.^[149]

Il tema dello stranničestvo è caratteristico anche del periodo simbolista monacense nell'opera di Marianne von Werefkin, ci cui un esempio significativo è costituito dal ciclo Strade di campagna (in russo Просёлочные дороги^?), interpretazione artistica del versetto del salmo «Io sono straniero sulla terra ...». In una delle tele del ciclo, intitolata Le partenti (in russo Уходящие^?, Uhodjaščie) e realizzata nel 1909, ad esempio, sono raffigurate donne che lasciano le loro case portando sulle spalle dei fagotti bianchi. Secondo la storica dell'arte Marija Olejnik queste opere possono essere interpretate come «simboli della perdita di armonia con il mondo circostante e con se stessi» e da esse si trasmette un senso di paura - accentuato dal paesaggio "irreale" rappresentato nel dipinto - di fronte alla catastrofe inevitabile dell'imminente Prima guerra mondiale.^[150]

In un suo articolo del 2002, la ricercatrice della Casa Puškin, Svetlana Ipatova, propone di introdurre un termine specifico, "letteratura del pellegrinaggio", riferendolo a quelle opere narrative in cui il movimento del protagonista non avviene nello spazio fisico (orizzontale), bensì in quello spirituale e metafisico (verticale), ossia a testi che possono essere considerati come vere e proprie illustrazioni letterarie del passo evangelico «Io sono la via ...».^[59]

Aleksandr Puškin realizzò una libera rielaborazione del primo capitolo de Il pellegrinaggio del cristiano di John Bunyan, intitolando la propria poesia Strannik (in russo Странник^?), in cui il protagonista, mosso dal timore della morte e del Giudizio Universale e dal desiderio di perfezionamento spirituale, fugge da casa e abbandona la famiglia. A riguardo, Ipatova osserva che, tra le molte tematiche del libro di Bunyan, Puškin ne scelse una soltanto: lo stato di crisi interiore che conduce a un cambiamento radicale del cammino di vita.^[59] In un suo studio del 2001, il teologo e filologo Michail Dunaev considera lo stranničestvo nell'opera di Puškin come un concetto e uno «stato spirituale» particolare. Analizzando la poesia Strannik, egli si richiama alla definizione offerta dal filosofo bizantino del VI-VII secolo Giovanni Climaco: «Lo stranničestvo è l'abbandono irrevocabile di tutto ciò che nella patria ostacola la nostra aspirazione alla pietà. È una disposizione umile, una sapienza nascosta, una conoscenza non dichiarata, una vita segreta, un'intenzione invisibile, un pensiero non manifestato, desiderio di annientamento, amore per la ristrettezza, via verso il desiderio divino, abbondanza di amore, rinuncia alla vanagloria, silenzio della profondità». Secondo Dunaev, Puškin percepiva la propria esistenza come un «pellegrinaggio in una valle selvaggia», intesa come condizione di smarrimento degli orientamenti e di «gravosa coscienza della propria peccaminosità».^[151]

Nella letteratura dell'Europa occidentale si distinguono due tipi di eroe-viandante: l'eroe avventuroso (come Odisseo) e l'eroe-allievo (come Wilhelm Meister). Ad essi, secondo il filologo Zoltán Hajnadi si aggiunge inoltre il tipo del viandante-ribelle presente nei romanzi dell'epoca dello Sturm und Drang, nonché quello del viandante spirituale (come Faust), che intraprende il viaggio per non trasformarsi in un uomo comune.^[152] enché nella letteratura russa si incontrino figure simili - come Ivan Chlestakov, Pavel Čičikov e Ostap Bender - esse non sono divenute emblematiche per la tradizione letteraria nazionale.^[153]

Secondo Hajnadi, lo strannik nelle pagine degli scrittori russi è un uomo alla ricerca della via verso una vita giusta.^[154] Per l'inizio del XIX secolo, tuttavia, egli riteneva più caratteristico non questo tipo, bensì quello dello skitalec, il vagabondo: una persona assetata di azione, ma spezzata dalle circostanze e perciò desiderosa di fuggire dal mondo civilizzato. Questo tipo, a suo avviso, si manifesta in due varianti: quella demoniaca di Michail Lermontov (per la quale il mondo è troppo angusto) e quella grottesca di Nikolaj Gogol' (la cui figura unidimensionale non si inserisce nello spazio tridimensionale). Una diversa problematica si impone invece all'attenzione degli scrittori della fine del XIX secolo, poiché alla perdita dell'identità storica si aggiunge in questo periodo la perdita della fede in Dio. Con l'allontanamento di Dio dal quadro complessivo dell'universo, agli occhi dell'uomo russo tale quadro si trasforma in caos, e al posto di Dio nell'anima si insediano i demoni. I vagabondi spirituali della letteratura di quest'epoca cercano quindi di ritornare a Dio, così, secondo Hajnadi, i protagonisti di Fëdor Dostoevskij e Lev Tolstoj viaggiano anch'essi ma, a differenza dei percorsi di Pečorin o Čičikov, non si muovono nello spazio geografico, bensì in quello morale; gli ostacoli lungo il cammino sono costituiti dai loro stessi errori.^[155]Lo stranničestvo assume così il carattere di un pentimento, e la Siberia svolge il ruolo di Purgatorio.^[156]

In un suo studio del 2013, la filologa Ekaterina Maškova richiama l'attenzione sulle riflessioni di Dostoevskij circa le cause dello stranničestvo nel romanzo I fratelli Karamazov. Al tempo, lo scrittore si ispirò al dipinto Il contemplatore (in russo Созерцатель^?, Sozercatel') (1876, olio su tela, 85 × 58 cm) di Ivan Kramskoj, dove il protagonista, un contadino nel bosco, indossa lapti (tradizionali calzature in corteccia intrecciata) ai piedi, porta al braccio una bisaccia per l'elemosina e «sembra assorto nei pensieri, ma in realtà non pensa: contempla qualcosa» mentre nello stesso tempo «accumula impressioni dalla contemplazione, impercettibilmente e senza nemmeno rendersi conto del perché e dello scopo». Dostoevskij giunge alla conclusione che «avendo accumulato impressioni per molti anni, [il contadino] abbandonerà tutto e andrà a Gerusalemme per vagare e salvarsi, e forse brucerà improvvisamente il suo villaggio natale, o forse entrambe le cose accadranno contemporaneamente».^[157]

In un suo scritto del 1965, la storica dell'arte Sof'ja Gol'dštejn vide nel dipinto Il contemplatore di Ivan Kramskoj il tipo dell'«uomo di Dio», figura che, secondo le rappresentazioni popolari, è estranea agli interessi terreni e vive come un eremita, cercando nella solitudine di conoscere le vere leggi, ignote al mondo, della vita della gente. Allo stesso tempo, egli appare come un uomo che custodisce nel profondo dell'anima una protesta per sé e per le migliaia di «umiliati e offesi» a lui simili, quasi sentendosi chiamato a espiare, al prezzo delle proprie privazioni, i peccati del mondo. Tuttavia, la protesta raffigurata da Kramskoj nel suo dipinto è di natura passiva; una posizione che, secondo la studiosa, sarebbe legata al crollo delle speranze dell'intelligencija progressista nella vocazione rivoluzionaria del ceto contadino russo.^[158] Sempre secondo Gol'dštejn, tale visione del mondo è caratteristica dei personaggi creati da Nikolaj Leskov, tra le cui opere più celebri e profonde la novella Il pellegrino incantato.^[158]

Un atteggiamento ambivalente verso gli stranniki emerge nel poema Chi vive bene in Russia (in russo Кому на Руси жить хорошо^?, Komu na Rusi žitʹ horošo) di Nikolaj Nekrasov, dove essi appaiono come mendicanti di professione, questuanti stagionali, talvolta ladri; e tuttavia i loro racconti diventano per i contadini una fonte di informazioni sul mondo circostante. In questo caso, nei confronti degli stranniki si manifestano anche le elevate qualità morali dei contadini stessi, pronti ad accogliere e nutrire persino persone potenzialmente pericolose.^[159] In un articolo dedicato, la studiosa di letteratura russa Irina Pavlenko osserva che la descrizione dello strannik in Nekrasov differisce notevolmente da quella offerta dagli etnografi suoi contemporanei. Se infatti, ad esempio, Sergej Maksimov descrive un complesso e lungo rituale di accoglienza del pellegrino nella famiglia contadina, Nekrasov lo riduce invece al minimo, e ancora mentre in Maksimov il racconto del viandante sulle cose viste durante il viaggio è un dettaglio, nel poeta diventa invece la base stessa del rapporto tra la famiglia contadina e l'ospite.

In uno studio del 2012, Evgenija Falenkova individua due fasi nell'elaborazione tolstoiana del tema dello stranničestvo. Nei testi giovanili di Lev Tolstoj, i pellegrini si allontanano temporaneamente dagli uomini, si temprano durante il viaggio e poi ritornano tra la gente,^[160] non aspirando mai a lasciare definitivamente il mondo, poiché avvertono la necessità di intervenire nel suo «ordine» e di realizzare le idee maturate durante il cammino. L'inquietudine interiore con il tempo si attenua e la ricerca si conclude con il ritrovamento del senso della vita. In una seconda fase, la ricerca del senso dell'esistenza cede il posto alla ricerca di Dio: i personaggi entrano in conflitto con le concezioni ortodosse tradizionali. Il loro pellegrinaggio spirituale attraversa caduta, trasformazione e resurrezione.^[161]

Il motivo dello stranničestvo e l'immagine dello strannik rivestono un ruolo rilevante anche nell'opera di Pavel Mel'nikov-Pečerskij.^[162] Nei suoi scritti egli offre diverse modulazioni semantiche del concetto: il viaggio come pellegrinaggio, il vagabondaggio senza scopo («stranničestvo parassitario»), il pellegrinaggio come stile di vita, lo stranničestvo come corrente del movimento dei bespopovcy. In ogni caso, in Mel'nikov-Pečerskij il tema è in varia misura connesso alle ricerche spirituali dei protagonisti, spesso appartenenti al mondo dei Vecchi credenti.^[163]

Nel 1914, Vladimir Korolenko dedicò alla critica dell'attività degli stranniki che traevano profitto dalla reputazione di «uomini di Dio» e «giusti» il primo saggio, intitolato Impostori del titolo spirituale (in russo Самозванцы духовного прозвания^?), incluso nel volume del 1896 L'impostura contemporanea (in russo Современная самозванщина^?). Tra i pellegrini reali descritti dallo scrittore in questo saggio figurano lo strannik Antonij (Antonij Isaevic Petrov), lo strannik Mikita (forse Ivan Pogorelov) e «lo strangolatore Fedotuška», che prediceva la morte e poi uccideva la persona a cui l'aveva predetta per confermare la propria profezia (il nome del criminale rimase sconosciuto).^[164]

In uno studio del 2019, la filosofa Elena Tašlinskaja, mette in rilievo, tra le opere letterarie sui pellegrini dell'inizio del XX secolo, la novella Camelina (in russo Рыжи^?, Ryžik), scritta da 1901) di Aleksej Svirskij, avente per protagonista un ragazzo la cui vicenda si fonda sull'autobiografia dell'autore. Affascinato dalla vita dello strannik, il giovane sogna di «difendere gli sventurati, i deboli e gli umiliati» ma possiede un temperamento incline all'avventura, e sperimentando tale esistenza dall'interno arriva a giudicarla come un «gioco della misericordia», in cui entrambe le parti - il pellegrino e chi lo ospita - provano soddisfazione, ma senza che la loro posizione sociale possa realmente cambiare.^[165]

Le figure degli stranniki compaiono anche nelle opere prerivoluzionarie di Maksim Gor'kij, tra cui la più intensa e profonda è quella di Luka nel dramma Bassifondi (in russo На дне^?, Na dne) del 1902.^[166] Lo stesso autore sottolineava l'ambiguità del personaggio: «volevo rappresentare proprio un vecchietto del genere: è interessato a "ogni tipo di risposta", ma non alle persone; inevitabilmente entrando in contatto con loro, le consola, ma soltanto per non essere disturbato nel suo vivere».^[167]

I ricercatori hanno più volte rilevato la presenza del tema dello stranničestvo anche nell'opera dei cosiddetti Nuovi Poeti Contadini. In particolare, il filologo Konstantin Azadovskij osserva che, nei loro testi, tale motivo assume un carattere romantico ed è legato alla contemplazione della Natura. Secondo le sue parole, «l'eroe di Kljujev, Klyčkov, Esenin si presenta spesso nella figura del pellegrino devoto, del vagabondo "povero", che cammina solitario nella natura natia».^[168]

In un articolo del 2013, la filologa Ekaterina Maškova sostiene che «nell'epoca sovietica i due volti del pellegrino russo - l'uomo fuori dall'ordinario che ha rinunciato al mondo e il vagabondo fuggiasco - si fusero in uno solo: il girovago antisociale» e che, secondo lei, gli scrittori sovietici degli anni 1920 e 1930 percepivano lo stranničestvo come «una maschera comoda». Per sostenere la sua tesi, Maškova cita come esempio la novella del 1922 Treno blindato 14-69 di Vsevolod Ivanov, in cui gli stranniki non appaiono come cercatori di verità, bensì come «ragazzi sognatori».^[157] Nei romanzi industriali dell'epoca, i cosiddetti letuny (lett. "volatori") abbandonano le fabbriche in cerca di una vita migliore e gli scrittori li dotano di una visione del mondo anarchica, simile a quella delle sette dei "fuggiaschi".^[169] Tuttavia Maškova osserva che nelle opere degli scrittori cosiddetti poputčiki (compagni di strada) sopravvive l'immagine classica dello strannik, così i pellegrini sono personaggi prediletti di Andrej Platonov, Jurij Oleša progettava di scrivere un romanzo su un uomo «che aveva attraversato a piedi nudi il paese-cantiere e alla fine aveva ritrovato la giovinezza dell'anima» e Leonid Leonov fece dello strannik il protagonista del racconto del 1928 Il vagabondo (in russo Бродяга^?).^[170]

La già citata Eleonora Lassan vede un riflesso delle tradizioni e della visione del mondo dei pellegrini russi nelle canzoni sovietiche degli anni 1920 e 1930, Avanti, nostra locomotiva! Наш паровоз, вперёд лети!}}), La tačanka (in russo Тачанка^?) e Canzone degli sportivi (in russo Песня физкультурников^?),^[171] osservando come tali tradizioni si siano in seguito riflesse sia nella cultura ufficiale (ad esempio nelle canzoni sulle professioni composte negli anni 1960), sia nella canzone d'autore.^[172]

Nelle sue analisi a riguardo, Igor' Smirnov considera una tappa estremamente importante nella rielaborazione del tema dello stranničestvo il film del regista sovietico Nikolaj Ėkk Il cammino verso la vita (in russo Путёвка в жизнь^?, Putëvka v žizn') del 1931. Protagonista del film è il ragazzo tataro Mustafa, la cui morte, secondo Smirnov, «riporta gli spettatori all'epoca in cui la Rus' si liberò dal tributo pagato all'Orda e divenne al tempo stesso il palcoscenico sul quale apparvero i "kaliki perechožie"». Il campo di lavoro per ragazzi senza famiglia, nel film, si trova sul territorio di un ex monastero, un espediente grazie al quale, secondo il ricercatore, «il regista collegò (intuitivamente o consapevolmente) la fine del fenomeno dei senzatetto con il tentativo petrino di porre fine al fenomeno della mendicità nomade nel paese».^[69]

In definitiva, il tema dello stranničestvo non si conciliava con l'ideologia ufficiale sovietica, poiché lo strannik è indipendente dal potere e privo di legami sociali stabili, mentre l'eroe della letteratura sovietica appartiene a un collettivo di lavoro ed è un cittadino modello. Per questo motivo, la ricomparsa del tema negli anni 1970 e 1980 avvenne in generi di confine: nella fantascienza e nella musica rock.^[159] Spesso, ad esempio, le trame legate agli stranniki e in generale ai pellegrini si collocano dopo una catastrofe globale (in chiave postapocalittica)^[173] e, al centro di tali opere, si trova lo stalker (in russo Сталкер^?), che viaggia in un mondo devastato con scopi diversi, da quelli pragmatici a quelli spirituali. Tra le opere più significative di questo tipo vi sono il romanzo del 1972 Picnic sul ciglio della strada (in russo Пикник на обочине^?, Pikník na abóčine) dei fratelli dei fratelli Arkadij e Boris Strugackij, e il film del 1979 Stalker di Andrej Tarkovskij.^[159][174] Secondo Fëdorova, lo stalkerismo rappresenta «sia un tentativo di sopravvivenza fisica e di superamento delle condizioni estreme di un ipotetico futuro, sia la risoluzione di una crisi interiore legata alla visione individuale del mondo».^[159]

In un suo articolo del 2013, Sergej Il'in, sostiene che la narrativa post-apocalittica e i testi dei musicisti rock abbiano riportato il tema dello stranničestvo «agli archetipi della cultura, collocati in uno spazio mitologico». In opere di questo tipo lo strannik si trasforma in un «personaggio universale che attraversa i confini culturali».^[175] Lo studioso osserva inoltre che la comparsa del tema dello stranničestvo nella cultura sovietica degli anni 1970 coincise con la diffusione dell'interesse per il movimento hippy, strettamente legato alla musica rock e che ha nella strada uno dei temi centrali della sua cultura. La lotta per la pace proclamata dallo Stato sovietico avvicinava gli hippie all'ideologia ufficiale, tuttavia altri aspetti della loro visione del mondo - le pratiche meditative, il rifiuto del lavoro, la mobilità dello stile di vita - determinarono un atteggiamento negativo delle autorità nei confronti di tale movimento. Fu sotto l'influenza di questa sottocultura che si formarono Boris Grebenščikov, Mike Naumenko e Viktor Coj,^[176] per i quali la "casa" rappresenta un'ordinata ostilità, mentre l'assenza di strade simboleggia il caos. In essi, caos e sistema sono contrapposti alla strada come spazio armonico; così, le immagini degli uccelli e della primavera, associate alla strada, esprimono il movimento verso una meta, mentre le immagini dei mezzi di trasporto che vi si oppongono simboleggiano un movimento verso il nulla.^[177]

Tra i tratti comuni dell'immagine dello strannik nella tarda epoca sovietica, nel suo studio Il'in indica la solitudine, il non conformismo che si manifesta sotto forma di ribellione oppure di escapismo, il conflitto interiore (spirituale, con se stessi) ed esteriore (con la società), l'identificazione dello strannik con l'autore o l'interprete - attraverso la narrazione in prima persona - e infine la sua caratterizzazione come giovane o come figura senza età definita.^[178] Secondo Il'in, tale immagine risultava particolarmente significativa per la gioventù e per l'intellighenzia creativa e scientifica.^[179]

La filosofa Tat'jana Semënova e l'antropologa Marija Erochhina ritengono che l'interesse per la figura dello strannik nell'arte si acuisca nei periodi di crisi e che questa immagine non solo esprima le ricerche spirituali di un'epoca, ma assuma spesso un carattere profetico.^[180] Esse sostengono che nel cinema sovietico l'immagine dello strannik emerga durante il disgelo chruščëviano, come esemplificato da Aleša, l'eroe-pellegrino del film del Ballata di un soldato (in russo Баллада о солдате^?, Ballada o soldate), diretto nel 1959 da Georgij Čuchraj. Quest'ultimo film si apre e si chiude con la strada, e il protagonista, nel corso di pochi giorni, compie il viaggio dal fronte alla casa natale, sperimentando incontri, conoscenze e la nascita del primo amore, e trovandosi lungo il cammino di fronte alla necessità di scegliere e a un atto morale. Un altro esempio è il film Andrej Rublëv (in russo Андрей Рублёв^?, Andrej Rublëv), girato nel 1969 da Andrej Tarkovskij e incentrato sulla figura di un monaco iconografo itinerante. Nel 1988 Aleksandr Sokurov realizzò il film I giorni dell'eclisse (in russo Дни затмения^?, Dni zatmenija), il cui protagonista, un medico pediatra di Nižnij Novgorod trasferitosi in una piccola città dell'Asia centrale, rappresenta, secondo le studiose, «l'incarnazione dell'immagine dello strannik russo».^[181]

L'immagine dello strannik negli anni 1990 si incarna in Danila Bagrov, protagonista della dilogia composta da Brother (in russo Брат^?, Brat), del 1997, e Il fratello grande' (in russo Брат 2^?, Brat 2), del 2000, realizzata Aleksej Balabanov. Nel primo film, egli ritorna dalla guerra in Cecenia e si reca a San Pietroburgo dal fratello, un killer, che lo coinvolge in regolamenti di conti criminali, mentre nel secondo si dirige da Mosca verso gli Stati Uniti d'America.^[182]

Negli anni 2000 il tema dello stalkerismo è divenuto oggetto di ampia diffusione di massa. Natalija Fëdorova afferma che nel nuovo contesto storico-culturale della Russia contemporanea la dimensione messianica dello stalkerismo è stata progressivamente sostituita dall'escapismo, ossia dal semplice allontanamento dell'uomo comune da una realtà divenuta insopportabile verso un mondo di illusioni. Al tempo stesso, l'attesa di una catastrofe imminente rende più attuale la base religiosa dello stranničestvo. Fëdorova sottolinea inoltre il motivo, tipico della contemporaneità, della ribellione - il conflitto diretto dello stalker con il potere, con le norme e i valori dominanti.^[183]

In due film russi del 2003, Il ritorno (in russo Возвращение^?, Vozvraščenie) di Andrej Zvjagincev e Koktebel' (in russo Коктебель^?, Vozvraščenie) di Aleksej Popogrebskij e Boris Chlebnikov, «il ruolo degli stranniki è affidato a un padre e ai suoi figli, che durante il viaggio cercano di riconciliarsi» al fine, secondo Tat'jana Semënova e Marija Erochhina, di ritrovare stabilità in un'epoca di crisi psicologica, economica e politica. Nel 2012, poco prima della morte, Aleksej Balabanov realizzò il film Voglio anch'io (in russo Я тоже хочу^?, Ja tože choču), in cui si narra il viaggio di cinque personaggi - il Musicista, il Bandito, la Prostituta, l'Alcolizzato e il Vecchio - che vagano alla ricerca di una mistica torre campanaria capace di «portare via» le persone in un luogo dove esiste la Felicità. Nel finale del film, Balabanov interpreta se stesso, respinto dalla torre e destinato a morire per l'elevata radioattività.^[182] Secondo le studiose, questo film è un esempio di come il motivo dello stranničestvo nel cinema contemporaneo russo assume un carattere pessimista ed escatologico.^[184]

Nel 2006, presso lo Studio cinematografico documentario di San Pietroburgo, fu realizzato il lungometraggio Strannik (in russo Странник^?), che segnò l'esordio del regista documentarista russo Sergej Karandašov, in cui gli amici del protagonista, Fëdor, muoiono tragicamente ed egli lega la propria salvezza a un'icona miracolosa, ritirandosi a vivere in una remota foresta, dove incontra il vecchio padre Ilarion, che diventa la suo guida spirituale. Dopo la morte del maestro, Fëdor ritorna nel mondo e si trasforma in taumaturgo.^[185] Il film fu presentato al festival Kinotavr e attirò l'attenzione della critica cinematografica russa e dei colleghi registi, tra cui Ivan Dychovičnyj, il quale in proposito dichiarò: «Strannik è un film profondamente russo. Non nel senso di un patriottismo retorico, ma nella sua essenza. Per onestà, sincerità, purezza. Per il modo in cui è girato. Vi si trovano un destino umano, la ricerca della fede, la ricerca della bontà, della comprensione reciproca».^[186] Secondo lo stesso Sergej Karandašov, punto di riferimento per Strannik furono i «Racconti sinceri di un pellegrino al suo padre spirituale»,^[185] tuttavia il critico cinematografico Sergej Anaškin, tuttavia, affermò che nel film «dietro il mosaico di volti già visti non si scorgono storie pienamente sviluppate», e «dietro la sequenza di "maschere" mancano caratteri vivi, paradossi della natura umana, movimenti spontanei dell'anima». A suo giudizio, il regista non riuscì a conciliare il sacro con il profano, e il suo strannik rimase semplicemente un uomo "strano".^[185]

In una rassegna dell'iconografia contemporanea di Ksenija di Pietroburgo, tra le numerose varianti (mezze figure e figure intere, icone agiografiche) la storica dell'arte Svetlana Bol'šakova, individuò come uno dei tre principali tipi l'immagine della Madre strannica (in russo Матушка-странница^?, Matuška-strannica) (con bastone in mano, spesso sullo sfondo della chiesa di Smolensk o della città), mentre gli altri tipi sono Madre orante (in russo Матушка-молитвенница^?, Matuška-molitvennica) e Madre consolatrice (in russo Матушка-утешительница^?, Matuška-utešitelʹnica). Tale tipo iconografico compare già molto prima della canonizzazione ufficiale della jurodivaja nel 1978, nelle prime raffigurazioni a stampa e nelle riproduzioni librarie della fine del XIX secolo. Tra le più significative raffigurazioni contemporanee del tipo iconografico Matuška-strannica, comparso già molto prima della canonizzazione ufficiale della jurodivaja nel 1978, nelle prime raffigurazioni a stampa e nelle riproduzioni librarie della fine del XIX secolo, Bol'šakova annovera l'immagine a olio su tela realizzata per l'iconostasi della cappella dedicata a Ksenija di Pietroburgo presso la chiesa di Smolensk da Arkadij Pedajas, nonché l'icona dipinta nel 2004 dall'iconografo Georgij Gašev in tempera per la cattedrale di Sant'Andrea (entrambe a San Pietroburgo), e l'icona di Tat'jana Vodičeva dall'iconostasi della chiesa dei Nuovi Martiri Russi nei pressi di Alapaevsk, realizzata intorno al 2001.^[187]

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Russian History Museum, Religious Wandering in Russia - Dr. Charles Arndt, su YouTube. URL consultato il 28 febbraio 2026.