Kritik der reinen Vernunft (en galego, Crítica da razón pura) é a principal obra escrita polo filósofo alemán Immanuel Kant. Foi publicada en 1781 en alemán e foi reeditada (con algunha revisión) en 1787.
Obxectivo da obra
Segundo o mesmo Kant, o propósito desta obra era que a filosofía experimentase a súa propia revolución copernicana. Cuestionar a razón como facultade de coñecer e tomar conciencia das limitacións da propia filosofía, en tanto que a metafísica quere acceder á condición de ciencia, é o propósito que Kant abordou na Crítica da razón pura. Ata entón, en efecto, a metafísica oscilaba entre o empirismo (que non concibía ningún coñecemento fóra da experiencia) e o racionalismo (que propoñía o seu obxecto no absoluto). Kant intentaba eludir esta alternativa, demostrando que se, segundo David Hume, todo coñecemento supón a dimensión experimental do obxecto, esta implica tamén unha dispoñibilidade innata no suxeito.
E, de feito, Kant pregúntase se é posible facer da metafísica unha ciencia a semellanza das matemáticas (onde son probadas demostracións irrefutables) ou da física (que obtén leis que as experiencias confirman). Ó examinar ditas ciencias, obsérvase que na orixe da súa progresión atópanse as proposicións (ou xuízos) sintéticas a priori, en virtude das que a razón presupón os seus obxectos, incluso en ausencia destes: "¿Como poden nacer en nós proposicións que non nos ensinou ningunha experiencia?". Agora ben, se as proposicións sintéticas son necesarias para as ciencias teóricas, a condición científica da metafísica depende necesariamente delas; trataríase, en efecto, de definir o seu propio ámbito de investigación. Se este se caracteriza, pois, pola súa aprioridade (transcendental) por oposición á aposterioridade (experimental) da física, é entón a facultade de coñecer a chamada a comparecer ante o seu propio tribunal: o instrumento desta comparecencia é a Crítica, encargada de determinar os límites intrínsecos do "coñecemento da razón en si mesma" e de trazar "o campo do seu correcto uso (...) cunha certeza xeométrica".
Estrutura da obra
Introdución
Teoría transcendental dos elementos
Primeira parte : Estética transcendental
Primeira sección : O espazo
Primeira sección : O tempo
Conclusión da Estética transcendental
Segunda parte : Lóxica transcendental
Introdución
Primeira división : Analítica transcendental
Primeiro libro : Analítica dos conceptos
Capítulo primeiro : Fío condutor que permite achar todos conceptos puros do entendemento
Capítulo segundo : Dedución dos conceptos puros do entendemento
Libro segundo : Analítica dos principios
Introdución
Capítulo primeiro : Esquematismo dos conceptos puros do entendemento
Capítulo segundo : Sistema de todos principios do entendemento puro
primeira analoxía : principio de permanencia
segunda analoxía : principio de produción
terceira analoxía : principio de comunidade
Capítulo tres : Principio da distinción de todos os obxectos en xeral en fenómenos e nóumenos
Apéndice
Segunda división : Dialéctica transcendental
Introdución
Capítulo primeiro : Paraloxismos da razón pura
Capítulo segundo : Antinomía da razón pura
Capítulo terceiro : Ideal da razón pura
Apéndice
Teoría transcendental da metodoloxía
Capítulo primeiro : A disciplina da razón pura
Capítulo segundo: O canon da razón pura
Capítulo terceiro : A arquitectónica da razón pura
Capítulo cuarto : Historia da razón pura
A intuición: o espazo e o tempo
A Crítica da razón pura comeza cunha teoría da sensibilidade intuitiva chamada Estética transcendental. ¿En que condición accede o ser humano ós datos empíricos? Obsérvase neste caso que o dobre sentido, externo (o espazo) e interno (o tempo) non supón unha representación discursiva ou a posteriori; en cambio, fai posible todas as nosas representacións espaciais ou temporais, empíricas ou abstractas. Disto dedúcese que "todas as cousas que intuímos no espazo ou no tempo (...) non son máis que fenómenos, é dicir, puras representacións". Posto que as formas a priori da sensibilidade, que son o espazo e o tempo, están na orixe das nosas percepcións como as nosas concepcións, estas representacións, para ser sensibles, implican unha idealidade que lles dá unha pureza, é dicir, a súa cualidade transcendental. Non son nin propiedades das cousas das que teriamos unha percepción previamente confusa (que o coñecemento dilucida a posteriori), nin conceptos formados por abstracción: son intuicións puras que, polo contrario, fundamentan á vez construcións de conceptos (por exemplo matemáticos) e a súa verificación ou aplicación en física. En resumo, hai un coñecemento (formal ou sine qua non) que precede a toda impresión empírica como todo coñecemento obxectivo. Por isto, o fenómeno non é nin a percepción inmediata dun obxecto, nin a súa concepción a posteriori. En consecuencia, no proceso cognoscitivo son os obxectos os que se determinan no suxeito e non ó contrario, posto que o sentimento do tempo e do espazo, á vez receptivo (empírico) e susceptivo (transcendental), como facultade en principio estética, precede a toda verificación, empírica ou científica.
As categorías
Destas formas a priori ou orixinarias e subxectivas, pódese proceder á dobre dedución transcendental das formas a priori do entendemento, chamadas categorías. Este é o cometido da analítica dos conceptos, que se pregunta acerca da posibilidade dos xuízos. A facultade de xulgar (o entendemento) subsume o diverso representado na intuición grazas ós conceptos puros ou a priori, é dicir, funcións que permiten sintetizar os datos sensibles ou unificalos en obxectos susceptibles de ser coñecidos. A partir da súa conceptualización, Kant enumera unha serie de categorías onde os xuízos son clasificados segundo a cantidade (xuízos universais, particulares ou singulares), a cualidade (xuízos afirmativos, negativos ou infinitos), a relación (xuízos categóricos, hipotéticos ou disxuntivos) e a modalidade (xuízos problemáticos, asertóricos ou apodícticos); estas formas lóxicas dependen respectivamente das seguintes categorías: unidade, pluralidade, totalidade (relativas á cantidade); realidade, negación, limitación (relativas á cualidade); substancia-accidente, causa-efecto, reciprocidade (relativas á relación); é posibilidade, existencia e necesidade (relativas á modalidade).
Por outro lado, toda experiencia supón "a unidade sintética do diverso na apercepción", ou sexa, unha orde que as categorías garanten: ese é o obxecto da segunda dedución transcendental. Agora ben, esta unidade non é outra que o suxeito do cogito. Este non se considera unilateralmente: se o suxeito cartesiano é reflexivo, o kantiano é igualmente transitivo. Nin intuición, nin concepto, a unidade do "eu" é, ademais, a posibilidade ou o poder orixinario da consciencia de opoñerse a un obxectivo calquera antes de experimentar os obxectos tal e como son. Esta predisposición a anticipalos é chamada apercepción transcendental. Ademais das intuicións, o suxeito coñecedor dispón, pois, dos conceptos como ferramentas de unión entre aquelas e as categorías: por tanto, coñecer non é máis que aplicar o concepto (a priori baleiro) na materia da intuición (a priori cega).
O entendemento e os conceptos
Tras ter delimitado o campo pasivo da receptividade, queda pois pescudar os recursos activos dos que dispón o entendemento. Ou o que é o mesmo, analizar cales son as condicións que todo coñecemento obxectivo require. Esta cuestión implica estudar as regras ás que o entendemento debe someterse para usar conceptos acertadamente. Porén, a facultade de xulgar é esa instancia de xurisdición, é dicir, de subsunción dos datos (empíricos) ós conceptos xerais (entendemento), como trata de demostrar a Analítica dos principios. Por unha parte, os datos sensibles, e por outra, o concepto puro do entendemento: pasarase dun termo ó outro desta polarización do campo delimitado pola estética transcendental, grazas ó termo medio que é o esquema transcendental : "Esta representación intermediaria ten que ser pura (sen ningún elemento empírico), e porén é necesario que sexa, por un lado, intelectual e, polo outro, sensible" escribía Kant. O esquematismo é a transposición sensible (pero non empírica) dos conceptos (non determinados) que orixinariamente se efectúa na imaxinación. Así, o concepto de "can", antes de ser a experiencia actual do susodito animal ou a enumeración dos seus caracteres propios, significa primeiramente "una regra segundo a cal a miña imaxinación pode experimentar, en xeral, a figura dun cuadrúpede"; en resumo, é unha imaxe (un esquema) ó que o concepto se refire inmediatamente: esta non é nin reducible ó contido concreto dunha intuición, nin á pura e sinxela reprodución mental dun objeto calquera. Esta (pre) visión, anterior a toda experiencia, ten por orixe, segundo Kant, o tempo, como "imaxe pura (...) de tódolos sentidos en xeral".
Segue así un sistema de principios que establece que as condicións da experiencia son igualmente as condicións a priori dos obxectos (físicos) da experiencia; articúlase como segue:
os axiomas da intuición, en virtude dos cales todo fenómeno comporta unha magnitude espazo-temporal extensiva;
segundo a intención, as anticipacións da percepción supoñen obrigatoriamente "un grao de influencia sobre os sentidos" o contido material de toda percepción futura;
analoxías da experiencia, que regulan as unións entre os fenómenos, xa que todo fenómeno é, segundo a permanencia, a sucesión ou a simultaneidade, relativa ó tempo; esta relatividade supón o principio da substancia que fai posible a diferenza entre sucesión e simultaneidade; ademais, se o principio de causalidade explica a sucesión, entón a reciprocidade (ou reversibilidade da causa e o efecto) implica a simultaneidade;
por último, os postulados do pensamento empírico en xeral, que son o posible (satisfacendo ás "condicións formais da experiencia"), o real (satisfacendo ás "condicións materiais" da experiencia) o necesario (satisfacendo ás "condicións xerais da experiencia").
Para aumentar a modalidade, obsérvase que estes postulados non interveñen máis que indirectamente na constitución dun obxecto de coñecemento: relacionan os obxectos dados ás nosas facultades. Estes principios que fundamentan a experiencia dun obxecto, conclúe Kant, son as leis universais da natureza. Acoutan o campo da experiencia posible, fóra do cal ningún coñecemento obxectivo é posible, xa que excede o noso poder cognoscitivo. O entendemento non se ocupa, pois, máis que dos fenómenos, sexan as cousas tal como nos parecen e non tal como son. Fóra da esfera fenomenal as cousas residen en si, inaccesibles de feito á experiencia. Por este motivo os poderes da propia razón están limitados, porque "o noso coñecemento provén de dúas fontes fundamentais (...): a receptividade das impresións e a espontaneidade dos conceptos".
As ilusións da razón
A dialéctica transcendental extrae así as consecuencias que se pretendían investigar. A razón, constata Kant, aínda que condicionada, non pode evitar razoar ou especular sobre unha última condición que daría razón, por así dicilo, da súa condición, proxectándose espontaneamente no mundo das ideas suprasensibles. Este paso ó límite, que excede o campo definido pola estética, así coma os poderes do entendemento, é unha ilusión natural propia da razón mesma. De aí o título de ilusións transcendentais que Kant lle dá ás ideas, por oposición ós conceptos. Sobreestimadas no seu valor e no papel que se pretende que desempeñen, así lle aparecen as ideas da alma (froito en psicoloxía de paraloxismos), do mundo (froito en cosmoloxía de antinomías) e de Deus (froito en teoloxía do ideal da razón); en canto a isto, as ideas non teñen máis que unha "aparencia dialéctica", porque supoñen un obxecto sen predicado, unha totalidade sen partes e unha causa sen efecto. Ou, dito doutro modo, datos dos que non se pode ter ningunha experiencia concreta. Agora ben, estas ideas transcendentes saen en realidade, e respectivamente, da inmanencia dunha tripla "unidade absoluta": as do "suxeito pensante", da "serie de condicións do fenómeno" e da "condición de tódolos obxectos do pensamento en xeral". Pódese, certamente, probar a existencia de Deus, argumentando probas ontoloxicamente (ideas), cosmoloxicamente (ser supremo) ou físico-teoloxicamente (fin de fins) determinadas; pero supón descender da orde "nounomenal" (a das cousas en si) á orde fenomenal (a dos obxectos posibles). En proba do cal, toda obxección equivalería a unha demostración, e viceversa. A metafísica non pode pois dar lugar a un saber obxectivo máis que limitándose ó uso prescrito polos obxectos posibles da experiencia. Non obstante, conclúe Kant, estas conxecturas non son, non obstante, máis que a expresión dun nobre ideal.
A abrogación do saber
Por último, resta previr acerca dos usos abusivos da razón determinando as "condicións formais dun sistema completo da razón pura" nunha teoría transcendental da metodoloxía. Isto implica unha disciplina e un canon. Respectivamente, o ser humano debe absterse de imitar, en filosofía, o método matemático que desemboca no dogmatismo, que induce á polémica e ó escepticismo metódico tamén cuestionados. Que se proceda por hipóteses ou que se administren probas, a crítica pide que se lles remita sempre ó campo da razón, a unha moral que supón tres postulados: a liberdade da vontade, a inmortalidade da alma e a existencia de Deus. É así como, escribe Kant, "todo interese da miña razón (especulativa como práctica) está contida nestas tres preguntas: ¿que podo saber? ¿que debo facer? ¿que me está permitido esperar?" Estas preguntas, ás que a Crítica da razón pura non responde máis que a través de hipóteses decisivas, abren desde este intre o campo a unha investigación respecto á credibilidade da razón: "Tiven que abrogar o saber para facerlle un sitio á fe" conclúe Kant, antes de comezar a Crítica da razón práctica (1788), que anuncia esta profesión de fe.
Este é o resultado da ampla investigación crítica emprendida por Kant con respecto á metafísica, co dobre título de "disposición natural" e de "ciencia". No fondo, tratábase nada menos que de descubrir, "baixo a mirada crítica dunha razón máis elevada que ela, o punto de error da propia razón". A razón, en efecto, ten paixóns que a dogmática ignora. É así como Kant elaborou como crítica unha metafísica da metafísica, segundo a cal a razón non podería dar razón de si mesma, máis que coa condición de permanecer en todo momento susceptible de fixar as súas condicións, os seus sus obxectos e os seus límites intrínsecos.
