Папуасская мифология — мифологические представления папуасов — коренного населения острова Новая Гвинея и ряда близлежащих островов и архипелагов Меланезии. К папуасам относят несколько сотен отдельных этнических сообществ, которые отличаются значительной языковой отделенностью. Папуасская мифология представляет собой конгломерат самостоятельных и относительно замкнутых локальных (племенных, родовых) систем (как целое она воссоздается лишь путём специального историко-типологического анализа). В то же время локальные мифологические системы обнаруживают общность. Соответственно папуасская мифология, равно как и мифологии других народов Океании, может рассматриваться как региональный вариант одной из ранних стадий развития мифологии.

Папуасская мифология возникает как живая, разнообразно функционирующая система, которая находится в синкретическом единстве со всей культурой этноса. Мифологические элементы так или иначе присутствуют во всей деятельности коллектива, в разных бытовых операциях, представлениях и отношениях, магических действиях, в предметах и вещах. Соответствующий семантический комплекс и связанные с ним разного рода ограничения и правила поведения не просто выражены в мифологических рассказах, но и непосредственно включены в систему традиционных знаний. Собственно миф и норма социального поведения у папуасов нераздельны.

Вербально-повествовательные формы лишь малой мерой сосредоточивают в себе и передают содержание папуасской мифологии. Не менее значащие, хотя и очень трудные для толкования, в силу имплицитного и символического характера, собственно ритуальные действия и операции, пантомимы, танцы, ритуальные маски, одежда, украшения, музыкальные инструменты, краски, орнамент, скульптура и т. п. Основной комплекс мифологических представлений принадлежал к мужскому миру и передавался по мужской линии, освоение его представляло важный раздел обрядов мужской инициации.

Тематика папуасских верований сосредоточена вокруг нескольких главных разрядов персонажей и связанных с ними представлений и сакральных действий:

• мифические создатели мира, пращуры, культурные герои, большие племенные герои-охотники, воины;
• властелины естественных стихий и явлений;
• духи умерших.

Эти представления характеризуются противоречивостью. Предки, культурные герои часто изоморфны с точки зрения их функций. Так, дема владеют одновременно чертами тотемных предков, культурных героев, «духов», олицетворений сил природы. Считается, что дема когда-то дали жизнь всему сущему и до сих пор продолжают активно вмешиваться в жизнь людей.

Для образов мифических демиургов характерны представления о них как об «изначальных» (старая Собра у маринд-аним), или как о существовавших «всегда» (старая Уа-огрере у кивай). Весьма распространены образы больших матерей, «первых» женщин. Ряду персонажей присуща дуальная природа: Угатаме (у капауку) — вместе с тем мужчина и женщина, солнце и месяц. В мифах о происхождении первопредков может выступать хтоническое начало: Йугумишанта вышла из земли и персонифицирует её.

Наиболее распространенные мифы о замечательном рождении первопредков так или иначе содержат элементы тотемических представлений: герой рождается из спермы кенгуру, от свиньи, развивается из червя; зафиксированы папуасские версии мировой мифологической темы — зачатие героя от встречи женщины с животным, рыбой, рождение его от женщины-змеи, женщины-птицы. Особую роль играют мотивы специфической природы героев, их кровной связи с магическими предками. Унаследованные свойства герой переносит (трансформируя их) на организовываемый им человеческий социум (Йавага — сын мать-кенгуру у кивай). В папуасских мифах почти обязателен конфликт тотемного героя с первоначальным коллективом и поиски другого, который становится объектом его культурных дел, и установление норм тотемной организации (миф об Ико у пурари). Следы тотемных представлений присутствуют в мифах о создании космоса (у вагавага мальчик-солнце — сын отца-рыбы и женщины).

В космогонических мифах обычны сюжеты о солнце и месяце, в которых превратились первосоздатели, при этом иногда появляется мотивирование инцеста (у хуле Ни и Хана, брат и сестра, после инцеста поднялись на небо и превратились в небесные тела). Космогонические акты могут выступать как проявление чьей-то ошибки или трактоваться как целенаправленные действия демиургов. Камбел (у кераки) скатал в шар сердцевину пальмы, создав луну и солнце, определил пути их следования по небу. Он же поднял небо, которое стояло сначала очень низко, и наполнил его звездами, раскинув кусочки бамбука.

Небо (верхний мир) — временное жилье демиургов и предков, откуда они идут на землю, создавая здесь земной социум (отчасти по аналогии с небесным) и принося с собой блага культуры. На небо идут некоторые персонажи, вступившие в конфликт с коллективами, среди которых они жили. Обычный путь на небо — высокое дерево.

Подземный мир (нижний) ассоциируется с представлениями о смерти, о земле духов умерших (реже — о происхождении некоторых персонажей). Связь с ним может осуществляться через специальную дырку, иногда через водоемы или болота, а также через ритуальные столбы в мужских или церемониальных домах. Границы и части земного мира создаются героями как бы мимоходом (от ударов магической палки-копалки возникают заливы, от удара стрелы — река, от брошенных каменьев — острова и т. п.).

Мифологическим и тотемным предкам, культурным героям принадлежит создание людей, деление их на племена и дальнейшее расселение. Люди появляются из сердцевины дерева, возникают из водных пузырьков, из разрубленных свиных туш, рождаются от мифической пары, от брата и сестры. В мифе племени кивай представлена концепция антропогенеза и социогенеза, объединяющая тотемные и хтонические мотивы, допускается двухступенчатость процесса генетических трансформаций: благодаря Уа-огрере первое поколение людей появляется из червей, которые расплодились в теле убитого кенгуру; оно получает от «создателя» элементарные человеческие знания и общественные правила. В рамках мифологической концепции становления социума получают развитие сюжеты о борьбе героев с чудовищами, враждебными к людям, и об умиротворении культурных локусов (в образах чудовищ есть следы двойственной их природы: змеи — мифические предки и вредители, змеи — замечательные супружества, великаны-людоеды), а также о возникновении отрицательных качеств и жизненных норм, «открытие» разного рода бед — раздора, обмана, кровавых способов решения коллизий и т. п. В мифах объясняются введение запретов «табу» (например, на каннибализм), разделение труда по признаку пола, кровная месть, экзогамия и запрет инцеста. «Открытие» смерти в мифах происходит или случайно, или трактуется как наказание или же как свойство, приобретенное людьми, вышедшими из «дикого» состояния. Отсутствие смерти включается в характеристику «прошлого», которое в определенной мере идеализируется.

В недрах папуасской мифологии, во взаимодействии с ней, формируется ряд фольклорных прозаических и песенных жанров, которые совсем не отделимы или только начинают выделяться из синкретического единства. Таковы мифологические и эпические песни о героях, сказки, которые сохраняют характер «достоверных» мифов, «исторические» пересказы, а также разного типа песни. Папуасский фольклор в его единстве с мифологией включает ряд сюжетов и мотивов, которые в типологической и историко-типологической перспективе можно сравнить с сюжетами и мотивами, составляющими классический фонд мировой мифологии и фольклора: в частности, у папуасов есть собственные варианты сюжетов об Орфее, Одиссее.

Важнейшую часть папуасских верований представляет вера в хозяев или духов природы — анимизм. У разных этносов были свои родовые обозначения для всего класса «хозяев», имела место детальная видовая дифференциация согласно их свойствам, внешности, местожительству и т. п.

Их изображали в виде змей или рептилий особой окраски с несколькими головами и хвостами, в виде животных с безобразными признаками, существ, которые совмещали зооморфные, растительные, антропоморфные черты. Места их проживания — леса, пещеры, водоемы, стволы деревьев, камни, рифы. Они выступают защитниками традиционных норм поведения и могут наказывать нарушителей (и в этом смысле связаны с умершими предками), давать добрые советы спящим, показывать гребцам верный курс, но в тот же время вызывать ураганы, насылать болезни, сбивать из дороги, похищать людей. Мифы описывали странствование живых в землю умерших, их общение с духами и возвращение домой или приход духов, их контакты с живыми, которые приводят к несчастью или получению живыми какой-то помощи. Ряд ритуалов (в том числе и обряды после погребения) непосредственно адресуется духам умерших, имея целью обеспечить их поддержку или отвести их нежелательное вмешательство. Представления о духах умерших сложным образом взаимодействуют с представлениями о родовых пращурах. Культ «духов» умерших и родовых предков в значительной степени определяет семантику ряда важнейших ритуалов, в том числе обрядов мужской инициации, ритуалов плодородия и других. Здесь в разных сюжетных формах варьируются приход и встреча предка, действия и песни, посвященные ему, магия, ему адресованная, а также символическая смерть и возвращение к жизни. Изображение предков (деревянные скульптуры, резные и рисованные «портреты») составляют обязательную черту мужских и церемониальных домов.

1. Путилов Б. Н. Миф — обряд — песня Новой Гвинеи, М., 1980.  (рус.)
2. Сказки и мифы Океании, М., 1970.  (рус.)
3. Сказки и мифы папуасов Киваи, М., 1977.  (рус.)
4. Сыны Дехевая,, М., 1960.  (рус.)
5. Burridge K. Tangu traditions…, Oxf., 1969.  (англ.)
6. Fortune R. F. Arapesh, N. Y., 1942.  (англ.)
7. Heider K. G. The Dugum Dani…, N. Y., 1970.  (англ.)
8. Held G. I. The Papuas of Waropen, The Hague, 1957.  (англ.)
9. Landtman G. The Kiwai Papuans of British New Guinea, L., 1927.  (англ.)
10. Mead M. The Mountain Arapesh, vol. 1—5, N. Y., 1938—1949.  (англ.)
11. Seligmann C. G. The Melanesians of British New Guinea, Camb., 1910.  (англ.)
12. Williams F. E. Orokaiva magic, L., 1928.  (англ.)
13. Wirz P. Die Marind — anim von Holländisch — Süd — Neu — Guinea, Bd 1—2, Hamb., 1922—25.  (англ.)