PROFILPELAJAR.COM

Критика иудаизма может исходить как от религиозных, так и от светских авторов. Зародилась ещё в античности^[1]. Современная критика также отражает внутреннюю иудейскую полемику между ортодоксальным, реформистским, консервативным и другими направлениями иудаизма^[2].

Помимо прочего может быть связана с враждебным отношением к иудаизму как к таковому, основанным на предубеждениях — антииудаизмом^[3]. Чаще всего речь идёт об отношении к евреям со стороны христиан, реже — мусульман. Однако историк Александр Грушевой полагал, что критику и непонимание еврейских обычаев со стороны римской, греческой и грекоязычной античной элиты также следует называть антииудаизмом^[1].

Существуют как еврейские или иудейские стереотипные представления о христианстве, так и христианства об иудаизме. В различные периоды истории обращавшиеся к этим темам авторы акцентировали внимание на разных элементах обеих религий. Часто утверждается, в положительном или отрицательном смысле, что христианство преимущественно направлено на «потустороннее», тогда как иудаизм — на «посюсторонность»; христианский аскетизм противопоставляется иудейскому утверждению земной жизни и ценностей; христианская доктрина о посредничестве между людьми и Богом (через культ святых, иконопочитание и др.) — представлению иудеев о возможности непосредственного общения с Богом и его прощении; христианство как религия любви — иудаизму как религии «Закона»; христианский «универсализм» и иудейский «партикуляризму», церковная иерархия, имеющаяся во многих формах христианства — авторитету иудейских раввинов^[4].

Апостол Павел критиковал иудеев своего времени, которые считали дела или закон разграничителем между теми, кто находится в народе Божьем и теми, кто за его пределами. Он критиковал ограничение народа Божьего узкими, этническими и географическими рамками и предложил более «открытую», инклюзивную форму иудаизма, основанную на вере во Христа. Критика Павла была направлена по отношению тому течению иудаизма, к которому он ранее принадлежал сам. Он фактически переходил из «закрытого» иудаизма в «открытый»^[5].

Отмечается, что в социологическом плане образ жизни, предписанный галахическим иудаизмом, наделил еврейство однозначно особой идентичностью, которая была источником глубокого дискомфорта для тех евреев, которые стремились к культурной, социальной и политической интеграции в нееврейское сообщество, в котором они жили^[6]. Авторитарная власть ортодоксальных раввинов и хасидских цадиков в традиционалистских общинах вела к открытому конфликту между мятежной молодёжью и религиозным истеблишментом. Это был контекст, в котором среди прогрессивных еврейских интеллектуалов развился яростный «антиклерикализм», оставивший бесчисленные свидетельства в форме полемических статей, автобиографических произведений и художественной литературы^[7]. Эмансипация евреев подразумевала разрушение тысячелетней социальной и культурной изоляции евреев. Впервые в истории Европы евреи смогли участвовать в нееврейской культуре, не подвергаясь клейму вероотступничества^[8].

Реформистский иудаизм, появившийся в Германии в начале XIX века^[9], рассматривает Закон как поучительный и вдохновляющий, но не обязательный, устранив многие иудейские ритуальные практики^[10] и догмы, утверждая, что они устарели^[9]. Если с точки зрения раввинистического иудаизма, каждая заповедь писаного закона в Пятикнижии (Torah sh’bikthab) и устного закона (Torah sh’b’al peh), как кодифицировано в Шулхан Арухе, является одинаково обязательной, и церемониальный закон имеет такую же силу, как и религиозные и моральные заповеди, то реформистский иудаизм утверждает, что необходимо проводить различие между универсальными предписаниями религии и морали и постановлениями, вытекающими из обстоятельств и условий конкретного времени и места. Обычаи и церемонии должны меняться в зависимости от потребностей разных поколений. Ни один церемониальный закон не может быть обязательным вечно^[11]. Реформистский иудаизм был основан как ответ еврейских мирян на авторитарность традиционного или ортодоксального иудаизма и его раввинов^[12]. Реформаторы считали, что опасность для сохранения евреев исходит от ортодоксов, которые из-за своего обскурантизма не смогли увидеть новые вызовы, с которыми сталкивается иудаизм и которые должны быть сознательно приняты в настоящем, подобно тому, как как иудаизм отвечал, хотя и неосознанно, на подобные вызовы в прошлом^[13].

Авраам Кон, первый реформистский главный раввин Львова (Лемберга) утверждал, что Среди евреев существует роковой раскол, во-первых, потому, что религиозные догматы и учреждения насильственно удерживались на уровне ушедшей эпохи, тогда как сама жизнь быстро движется вперёд; и, во-вторых, потому, что религиозные вожди, не имея никакого знания о мире и людях, мечтали о других временах и условиях и держались в стороне от жизни нового поколения, — отсюда возник поверхностный рационализм, враждебный всякой позитивной и исторической вере, рядом с косным, абсурдным формализмом^[14]. Авраам Гейгер, один из лидеров еврейского реформационного движения XIX века, подчёркивал свою веру в прогресс: Библия и Талмуд, по его мнению, представляют раннюю, примитивную стадию откровения, которое все ещё продолжается. Он считал, что многие традиционные обряды, такие как обрезание, затрагивают современную чувствительность или несовместимы с современной жизнью. Гейгер всё больше убеждался в необходимости «свергнуть Талмуд»^[2]. В рамках реформистского иудаизма высказывались мнения, что Израиль замыкался в себе, избегал мира и жил обособленно; в своем уединении религия стала для него всем; толкование Закона и заповедей тяготели к соблюдению буквы, а не духа. Реформизм, с точки зрения его авторов, возник, чтобы защитить дух Закона, поставить дух выше буквы, подчинить последнюю первому. Первостепенное значение для духовного благополучия народа Израиля, согласно этому мнению, имеет отмена тех форм и обрядов, которые не способствуют правильной жизни или которые из-за изменившихся внешних условий стали бессмысленными^[15]. Кауфман Колер, один из главных представителей еврейского реформистского движения в Америке, утверждал, что религия Моисея (Mosaism) и раввинистический иудаизм были подходящими для более ранних эпох, зрелость человека требует свободы от буквы, слепого авторитета, «от всех ограничений, которые сдерживают умы и посягают на сердца». Современный еврей готов идти самостоятельно, ему требуется не Закон, а «живой иудаизм», одновременно просвещенный и благочестивый, апеллирующий как к разуму, так и к чувству^[16].

Полемика между ортодоксами, как стали называть традиционалистов, и реформаторами была ожесточенной. Ортодоксы, со своей стороны, относились к реформам как к вопиющей ереси. Они считали реформистский иудаизм как не более чем конформизмом, удобной религией, которая, если ей следовать, полностью выведет евреев за пределы иудаизма^[13].

Консервативный иудаизм менее склонен, чем ортодоксальный, принимать непогрешимость священных текстов, утверждая, что божественные происхождение иудейского закона было предметом человеческого развития и практики^[9].

По мнению Мордехая Каплана, американского раввина и основателя реконструктивизма еврейское наследие, включая веру в Бога, должно быть переосмыслено так, чтобы оно соответствовало интеллектуальному мировоззрению XX века. Тора, которая на практике является еврейской цивилизацией, должна получить новую функциональную интерпретацию^[17].

Примечания

↑ ¹ ² Грушевой, 2010.
↑ ¹ ² De Lange, 2000, p. 73.
↑ Koziol et Given, 2006, с. 10—11.
↑ Христианство — ЭЕЭ.
↑ Horrell, 2002.
↑ Mendes-Flohr, 1995, p. 156.
↑ Lowy, 1992, p. 45.
↑ Mendes-Flohr, 1995, p. 155.
↑ ¹ ² ³ Berger, 2002, pp. 179—180.
↑ Dosick, 1995, p. 62.
↑ Philipson, 2007, pp. 5—6.
↑ Palmer-Fernández, 2004, p. 253.
↑ ¹ ² Jacobs, 1995, p. 4.
↑ Philipson, 2007, pp. 93—95.
↑ Stern, 1895, p. 5.
↑ Meyer, 1995, p. 267.
↑ Scult, 1993, p. 341.

Литература

Грушевой А. Г. Виктор Чериковер (1894-1958) и его наследие // Эллинистическая цивилизация и евреи. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2010. — ISBN 978-5-93762-041-5. Архивировано 27 января 2022 года.
Berger, Ronald J. Fathoming the Holocaust: a social problems approach (англ.). — Aldine Transaction. — 2002.
Dosick, Wayne D. Living Judaism: the complete guide to Jewish belief, tradition, and practice (англ.). — HarperCollins. — 1995.
Horrell, David G. Paul (англ.) // The Biblical World. — Routledge, 2002. — Vol. 2. — P. 273–275. — ISBN 0-415-16105-3.
Jacobs, Louis^[англ.]. The Jewish religion: a companion (англ.). — Oxford University Press. — 1995.
Koziol G., Given J. In Memoriam, Gavin I. Langmuir (1924—2005) (англ.) // Perspectives on History, American Historical Association, Apr 1. — 2006.
De Lange, Nicholas^[англ.]. An introduction to Judaism (англ.). — Cambridge University Press, 2000.
Lowy, Michael. Redemption and utopia: Jewish libertarian thought in Central Europe : a study in elective affinity (англ.). — Stanford University Press, 1992.
Meyer, Michael A.^[англ.]. Response to modernity: a history of the Reform Movement in Judaism (англ.). — Wayne State University Press, 1995.
Mendes-Flohr, Paul R. (Ed.). The Jew in the modern world: a documentary history (англ.). — Oxford University Press US, 1995. — ISBN 019507453X.
Nirenberg, David. Anti-Judaism: The Western Tradition (англ.). — New York: W. W. Norton & Company, 2013. — ISBN 978-0-393-34791-3.
Palmer-Fernández, Gabriel. The encyclopedia of religion and war (англ.). — Routledge, 2004.
Philipson, David^[англ.]. The Reform Movement in Judaism, Macmillan, 1907 (англ.). — reprinted by University of California Press, 2007.
Scult, Mel. Judaism faces the twentieth century: a biography of Mordecai M. Kaplan (англ.). — Wayne State University Press, 1993.
Stern, Myer. The rise and progress of reform Judaism (англ.). — Harvard University, 1895.
Христианство — статья из Электронной еврейской энциклопедии