Анатмавада

Буддизм
Практика
Дхамма

Анатмавада, Анатма-вада (санскр. अनात्मवाद, IAST: anātmavāda от IAST: an-ātman; пали IAST: an-attā — «не-душа», «бессамостность», «безличность»; vāda — «учение», «доктрина»[1]) — учение об отсутствии «я»[2], одно из основных положений буддийской философии. В общем значении анатмавада заключается в «отрицании любой постоянно длящейся субстанциальной основы существования» (дравьи). В более конкретном случае отрицается вечная и неизменная самость, атман, под которым может пониматься как душа, так и «средоточие личностной идентичности»[1], или отрицается существование индивидуального субстанциального «я»[3]. В раннем буддизме анатмавада понималась в контексте учения о взаимозависимом происхождении (пратитья-самутпада)[4]. Раннебуддийское положение об отсутствии вечной души (атман) у всех существ (в том числе у богов и будд) стало началом шунья-вады — махаянского учения об относительности и бессамостности[5].

В современной философской классификации анатмавада может также рассматриваться как отрицание эссенциализма и субстанциализма или в качестве редукционизма (познание сущности объекта с помощью выделения всех его составляющих частей и установление точного характера их связей[6])[1].

Анатмавада, теория дхарм и учение о мгновенности (кшаникавада) лежат в основе буддийской онтологии, которую можно определить как «онтология бессубстратного процесса». Согласно буддийской доктрине, бытие есть не некая постоянная и вечная субстанция или сущность, а процесс, который не опирается ни на какую неизменную основу[7].

Это положение было одним из основных разногласий с брахманизмом и оспаривалось во многочисленных философских дебатах, устраиваемых при дворах индийских царей. Признанным мастером дебатов считался Нагарджуна и его последователи.

По буддийским представлениям, закон изменяемости универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо, никакое-либо неодушевленное явление не исключаются из сферы его действия. Однако большинство людей верит в то, что в человеке живёт некая субстанция, называемая душой (атман), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой субстанции (анатман). Но в таком случае могут спросить, как же он объясняет целостность личности во всех её перерождениях или даже просто в различных стадиях развития — детстве, юности и старости. Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока (сантана) последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии её развития. Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; но рождение последующей жизни — продолжение потока предыдущей. Таким образом, концепция души, как и в философии Уильяма Джеймса, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания (читта-сантана). Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, отпечатки прошлых состояний присутствуют в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души. Эта теория несуществования субстанции, то есть простого «я», играет весьма важную роль в понимании учения Будды.

Будда указывает, что те, кто страдают иллюзией о своём «я», и хотят сделать душу счастливой, достигнув спасения, не знают своей собственной природы. Будда сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал, а также с сооружением лестницы для подъёма во дворец, которого человек никогда не видел.

Будда неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения о самих себе, потому что подобные представления являются результатом мысленных конструкций, спекуляций, слухов, ошибочной интерпретации опыта в медитации, и их нельзя обнаружить посредством прямого опыта в медитации или обычной жизни[8]. Будда отмечает, что подобные спекуляции приводят лишь к дальнейшему разрастанию мнений, путанице, усилению привязанности к метафизическим моделям, сомнениям и ошибкам. В то же время в конвенциональном, обычном языке он использовал возвратное местоимение атта (атман) в значении «сам», «себя» постоянно, например, в фразе «будете сами себе светильниками» или при указании на важность самопознания[1].

Очевидно, что само слово (до западной, греко-христианской интерпретации означавшее буквально «своё», «собственное» и на западе превратившееся в «душу», что ошибочно и лингвистически, и онтологически) никогда не опровергалось, не оспаривалось, но рассматривалось как символ, слово для обозначения сложных феноменов в разных контекстах: социальном и этическом (свои действия, я как деятель), физическом (как тело, имеющее сложную структуру взаимодействующих явлений), психическом (как отождествление «образа себя» с каким-то процессом, мыслью, чувством, памятью, воображением, событием)[источник не указан 2138 дней].

«Человек» — это только условное название совокупности различных целостей: целого материального тела (кайя), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому как колесница — совокупность колёс, осей, оглоблей и т. д. Существование человека зависит от этой совокупности, и когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или «я», — не что иное, как обозначение этой совокупности.

Согласно буддийскому учению, личность есть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп (санскр. панча скандха — букв. пять «куч») элементов опыта (дхарм):

  1. Рупа-скандха — группа чувственного: всё, что можно отнести к материальному и чувственно воспринимаемому.
  2. Ведана-скандха — группа чувствований: чувственные данные, ощущение приятного, неприятного или нейтрального.
  3. Самджня-скандха — группа осознания различий: круглое — квадратное, белое — черное и так далее; формирование конкретного образа воспринятого объекта, возникновение представлений и понятий.
  4. Самскара-скандха — группа мотивирующих факторов: оформление установки на влечение или отвращение к воспринятому, воления и побудительные импульсы; эта скандха ответственна за формирование кармы.
  5. Виджняна-скандха — сознание как таковое.

Порядок перечисления скандх отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием (скандхи 2 — 5). И все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует уже с самого начала восприятия (чувственных данных). Неверно считать, что пять скандх — некие субстанции, из которых, как из кирпичиков, сложена личность. Скандхи — это именно группы элементов, причем выделяемые довольно условно и формально. Относительно реальны только элементы (дхармы), классифицируемые на пять категорий. Дхармы бессубстанциональны, постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие элементарные психофизические состояния образуют в своей совокупности континуум, который обнаруживается эмпирически как «живое существо» (в том числе человеческая личность)[9].

Е. А. Торчинов обращает внимание на то, что «строго говоря, буддисты отрицали не атман, а дживу (индивидуальную субстанциальную простую и вечную душу как психическую сущность), и их учение следовало бы назвать адживавадой. Но поскольку адживикой себя называла одна неортодоксальная школа, созданная Госалой и резко критиковавшаяся буддистами за её фатализм и моральный индифферентизм (адживики к тому же не столько отрицали душу, сколько говорили о её единосущности телу), буддисты предпочли говорить об отрицании идеи именно атмана»[10].

Подводя итог своему учению, Будда сказал однажды: «И ранее и даже теперь я настаиваю на этом — страдание и прекращение страдания». Цитируя это изречение, Рис-Дэвидс говорит, что теория зависимого происхождения (в обоих её аспектах — объяснение мира и объяснение происхождения страдания) вместе с формулой восьмеричного пути достижения нирваны является «не только сущностью всего раннего буддизма, но также именно тем пунктом, относительно которого мы находим самые определённые и ясные утверждения Дхаммы как Дхаммы, приписываемые Гаутаме»[11]. Будда видел в идее атмана — индивидуальной, субстанциональной и вечной души — основу эгоизма, влечения и отвращения (влечения со знаком «минус»), которые обусловливают страдание (духкха)[12]. Отмежевываясь от аннигиляционизма, Шакьямуни подчеркивал, что учит не «о разрушении, уничтожении или прекращении чего-то реально существующего», а «об уничтожении жажды, гнева и ослепления» (асрава)[13].

Будда менял своё отношение к атману и анатману в зависимости от типа слушателей, делая свою лекцию искусным средством. Известный буддийский монах Чандракирти, отмечая это, считал, что Будда проповедовал об атмане «самым невежественным» слушателям, тем самым пресекая их материализм. Наиболее опытным слушателям Будда говорил об анатмане, тем самым уничтожая у них «тонкую привязанность к личности». Те же, кто стали буддами, по утверждению Чандракирти, «сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным»[14]. Известный буддийский философ Нагарджуна указывал, что «Будда иногда учил, что атман существует, а иногда, что он не существует; последний взгляд более последователен и ближе к истине». Первую точку зрения Будда описывал сторонникам нигилизма (уччхедавады, чья точка зрения заключалась в отсутствии какого-либо бытия после смерти). Данное утверждение о существовании являлось условным учением и не было принципиальным для Будды, указывал Нагарджуна. Вторая же точка зрения предназначалась для более понимающих слушателей и являлась абсолютным учением, отмечал Нагарждуна[15][16].

См. также

Примечания

  1. ↑ 1 2 3 4 Лысенко, 2011, с. 97.
  2. ↑ Лысенко В. Г. Буддизм // Большая российская энциклопедия. Т. 4. — М.: Большая Российская энциклопедия, 2006. — 752 с. — ISBN 5-85270-333-8.
  3. ↑ Торчинов, 2002, с. 17, 20.
  4. ↑ Hamilton S. Early Buddhism: a New Approach. The I of the Beholder (англ.). — Richmond, Surrey: Curzon Press, 2000. — P. 23. — 288 p. — ISBN 0-7007-1280-1.
  5. ↑ Андросов В. П. Шунья-вада // Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь: монография / под ред. Е. Половниковой, Е. Леонтьевой. — М.: Ориенталия, 2011. — С. 389, 390. — 448 с. — (Самадхи). — 2000 экз. — ISBN 978-5-91994-007-4.
  6. ↑ Гусев С. С. Редукционизм // Энциклопедия эпистемологии и философии науки / под ред. чл.-кор. РАН И. Т. Касавина. — М.: "Канон+" РООИ "Реабилитация", 2009. — С. 812. — 1248 с. — 800 экз. — ISBN 978-5-88373-089-3.
  7. ↑ Торчинов Е. А. Лекция 2. Основы буддийского учения // Введение в буддизм / под ред. Т. Уваровой. — СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2013. — С. 51. — 430 с. — (Academia). — 3040 экз. — ISBN 978-5-367-02587-3 (Амфора). — ISBN 978-5-4357-0141-3 (Петроглиф).
  8. ↑ Кэрритерс М.[англ.]. Будда: краткое введение. — М.: Астрель: ACT, 2007. — С. 74. — 157 с. — ISBN 978-5-17-042367-5. — ISBN 978-5-271-16175-9.
  9. ↑ Торчинов Е. А. Лекция 2. Основы буддийского учения // Введение в буддизм / под ред. Т. Уваровой. — СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2013. — С. 43-44, 48. — 430 с. — (Academia). — 3040 экз. — ISBN 978-5-367-02587-3 (Амфора). — ISBN 978-5-4357-0104-3 (Петроглиф).
  10. ↑ Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. Архивная копия от 18 мая 2013 на Wayback Machine СПб., 1998.
  11. ↑ Чаттерджи С., Датта Д. Часть четвертая. Буддийская философия / II. Учение Будды - четыре благородные истины / 6. Философская подоплека этического учения Будды // Введение в индийскую философию / под ред. Ф. Н. Грецкого, пер. с англ. А. В. Радугина, Е. А. Турчинской, А. Р. Романенко. — М.: Издательство иностранной литературы, 1955. — С. 127. — 376 с.
  12. ↑ Торчинов Е. А. Часть II. Религии чистого опыта: даосизм, индуизм, буддизм / Глава 2. Наука психотехники: индуистская йога / Фундаментальные категории индийской духовной культуры // Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния / под ред. И. П. Сологуба. — СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1998. — С. 186. — 384 с. — (Orientalia). — ISBN 5-85803-078-5.
  13. ↑ Лысенко В. Г. Анатмавада, анаттавада // Философия буддизма: энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 98. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  14. ↑ Лысенко, 2009, с. 77.
  15. ↑ Дхаммапада / Перевод с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова, отв. ред. Ю. Н. Рерих. — М.: Восточная литература, 1960. — С. 152. — 160 с.
  16. ↑ Пупышев В. Н. «Не-Я» в буддийской теории и практике // Психологические аспекты буддизма / Отв. ред. Н. В. Абаев. — 2-е изд.. — Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1991. — С. 33—38. — 182 с. — ISBN 5—02—029733—X.

Литература