Idschtihād (arabisch اجتهاد, DMG iǧtihād ‚Anstrengung‘) ist ein terminus technicus der islamischen Rechtstheorie, der die Findung von Normen durch eigenständige Urteilsbemühung bezeichnet. Er steht verkürzt für den arabischen Ausdruck iǧtihād ar-raʾy („Bemühung um ein eigenes Urteil“).^[1] Das Gegenstück zum Idschtihād ist Taqlīd („Nachahmung“). Der Anwender des Idschtihād wird Mudschtahid genannt; zum Teil wird dieser Begriff auch auf die Personen angewendet, die nicht selbst Idschtihād ausüben, sondern nur die Befähigung dazu besitzen.

Frühe muslimische Rechtsgelehrte wie asch-Schāfiʿī setzten den Idschtihād noch völlig mit dem Analogieschluss (Qiyās) gleich. In diesem Fall wurde es als die Aufgabe des Mudschtahid betrachtet, die Ratio legis (ʿilla) zu bestimmen, die dem in Koran oder Sunna beschriebenen Ausgangsfall und dem zu lösenden Zielfall gemeinsam ist.^[2] Später wurde angenommen, dass der Idschtihād auch verschiedene Verfahren der Textinterpretation von Koran und Sunna einschließt. Der schafiitische Abū Ishāq asch-Schīrāzī (gest. 1083) erklärte: „Idschtihād ist im Wortgebrauch der Rechtsgelehrten die Verausgabung der eigenen Fähigkeit und die Aufwendung der Mühe auf der Suche nach dem auf die Scharia gegründeten Urteil.“^[3] Seit al-Ghazali (gest. 1111) gibt es die Tendenz, auch dem Prinzip des Gemeinwohls (maṣlaḥa) große Bedeutung im Prozess der rationalen Urteilsfindung zuzumessen.^[4]

Nach der Herausbildung der verschiedenen Rechtsschulen entwickelte sich im sunnitischen Islam die Vorstellung, dass die Möglichkeit des Idschtihād eingeschränkt sei. Gegen Vertreter dieser Auffassung wandte sich der ägyptische Gelehrte Dschalāl ad-Dīn as-Suyūtī (gest. 1505). Er erklärte in einer seiner Schriften, dass Idschtihād in jedem Zeitalter eine kollektive Pflicht (farḍ kifāya) der Muslime sei, so dass die Umma, solange nicht einzelne Gelehrte dieser Aufgabe nachkommen, insgesamt irregehe.^[5]

Zur Rechtfertigung der Idschtihād-Anwendung wird üblicherweise ein Hadith angeführt, wonach der Prophet, als er seinen Gefährten Muʿādh ibn Dschabal in den Jemen entsandte, fragte, wie er handele, wenn er ein Urteil fällen müsse. Muʿādh antwortete ihm darauf, dass er sich zunächst an dem Buch Gottes orientiere; wenn er darin nichts finde, an der Sunna des Propheten; und wenn auch diese nichts enthalte, werde er sich sein eigenes Urteil bilden. Der Prophet billigte diese Antwort. Der Hadith ist unter anderem in dem Musnad von Ahmad ibn Hanbal überliefert. Zwar weist er Lücken im Isnad auf,^[6] doch wird er in der sunnitischen Rechtstheorie allgemein als normative Grundlage akzeptiert.^[7] Heutige sunnitische Gelehrte sehen im Idschtihād vor allem ein unverzichtbares Mittel zur Rechtsfortbildung.^[8]

Da verschiedene Gelehrte unterschiedliche Meinungen vertraten, stellte sich die Frage: Hat jeder Mudschtahid Recht oder nur einer, während die anderen irren? Der basrische Gelehrte ʿUbaidallāh al-ʿAnbarī (gest. 785) stellte den Grundsatz auf: „Wo immer jemand ein selbständiges Urteil fällt, trifft er etwas Richtiges“ (kull muǧtahid muṣīb).^[9] Die Gelehrten, die sich dieser Ansicht anschlossen, wurden als „Für-Richtig-Halter“ (muṣauwiba) bezeichnet, die Vertreter der Gegenrichtung als „Für-Falsch-Halter“ (muḫaṭṭiʾa).^[10]

Unter den „Für-Richtig-Haltern“ werden allerdings genau genommen die Vertreter zweier divergierender Auffassungen zusammengefasst. Während die einen meinten, dass es zu einer Frage, zu der ein einschlägiger Text fehlt, mehrere richtige Antworten geben könne, waren andere der Auffassung, dass es nur eine definitiv richtige Antwort gebe, diese jedoch niemand kennen könne, so dass die Urteile aller Mudschtahids für richtig gehalten werden müssten. Letztgenannte erkenntnistheoretische Position, die dem Fallibilismus nahesteht, wird von modernen arabischen Rechtstheoretikern als „muʿtazilitisches Für-Richtig-Halten“ (taṣwīb muʿtazilī) bezeichnet, erstere als „aschʿarītisches Für-Richtig-Halten“ (taṣwīb ašʿarī).^[11]

Das Konzept des Idschtihād wurde in der frühen Schia zunächst abgelehnt. Abū l-Hasan al-Aschʿarī berichtet in seinem Werk Maqālāt al-islāmīyīn: „Die Rāfiditen in ihrer Gesamtheit lehnen den idschtihād ar-raʾy bei den Rechtsbestimmungen (aḥkām) ab und erkennen ihn nicht an.“^[12] Der schiitische Gelehrte asch-Scharīf al-Murtadā (gest. 1044) schrieb in einer Auseinandersetzung mit dem Muʿtaziliten ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad:

Im Zuge der Übernahme der Rechtsfindungsmethoden des sunnitischen Islam wurde später aber der Idschtihād von den meisten Zwölfer-Schiiten anerkannt. Eine Schlüsselrolle bei der Vermittlung des Idschtihād-Konzeptes spielte die sogenannte Schule von Hilla.^[14] Die beiden Gelehrten al-Muhaqqiq al-Hillī (gest. 1277) und al-ʿAllāma al-Hillī (gest. 1325) integrierten das Prinzip in ihre Werke über die „Prinzipien der Rechtsfindung“ (uṣūl al-fiqh) und beschrieben es inhaltlich.^[15] Im Unterschied zum sunnitischen Islam ist bei den Zwölfer-Schiiten die Anwendung der Vernunft (ʿaql) die grundlegende Form des Idschtihād. Das schließt auch bestimmte Formen der Gewichtung (tardschīh) ein.^[16] Allein in der Achbārīya, einer traditionalistisch ausgerichteten Minderheitengruppe innerhalb der Zwölfer-Schia, wird die Anwendung des Idschtihād noch abgelehnt.

Der Idschtihād spielt seit dem 19. Jahrhundert eine wichtige Rolle im islamischen Reformdiskurs, besonders im Zuge der Auseinandersetzung mit europäischen Philosophien der Aufklärung. Insbesondere nach dem Zusammenbruch des Osmanischen Reiches wurde im Idschtihād eine Möglichkeit gesehen, auf Rufe nach einer vernunftbasierten Reform der islamischen Rechtsauslegung zu reagieren. Nach Muhammad Iqbāl (1877–1938) ist Vielfalt und stetiger Wandel die Grundlage des spirituellen Lebens, also auch des Islams. Beständige Prinzipien müssten jedoch die Dynamiken der Gesellschaft regeln, deshalb gelte es einen Ausgleich zwischen Wandel in Form von Idschtihād und Einheit in Form von Tauhīd zu finden. Während die europäische Gesellschaft einem ständigen Wandel unterliege, sei die islamische Gesellschaft durch den Taqlīd wie gelähmt.^[17] Idschtihād bietet somit nach Iqbāl eine Alternative für die islamische Gesellschaft, ein neues religiöses Selbstbewusstsein zu entwickeln, das sowohl auf der alten Tradition des Idschtihād beruht als auch auf rationalistischen, als fortschrittlich erachteten Denkweisen. Die Wiederaufwertung des Prinzips des Idschtihād im ausgehenden 19. und 20. Jahrhundert sieht Iqbāl als essentiell für die Entstehung islamischer Reformbewegungen wie den Salafismus und Staatstheorien wie die der Türkei.^[18]

Die Notwendigkeit eines neuen, zeitgemäßen Idschtihād wird vor allem im Zusammenhang mit dem sogenannten Fiqh al-aqallīyāt betont. Grundgedanke ist hierbei die Idee, dass für die in den westlichen Ländern lebenden muslimischen Minderheiten durch Idschtihād eine neue Normenlehre entwickelt werden muss. Im Verständnis aktivistischer Reform-Muslime wie Irshad Manji oder Abdelwahab Meddeb bedeutet Idschtihād eine undogmatische, vernunftgeleitete Denkweise, die es jedem Muslim erlaube, seine religiöse Praxis im Lichte zeitgenössischer Umstände auf den neuesten Stand zu bringen: „Um Idschtihad zu praktizieren [...], müssen wir nur offen unsere Fragen an den Islam stellen.“^[19]

Der ägyptische Reformdenker Nasr Hamid Abu Zaid (1943–2010) äußerte sich dagegen eher skeptisch hinsichtlich des Innovationspotentials des Idschtihād-Konzepts. Hilal Sezgin zitiert ihn mit den Worten:

Wenn die gesamte Tradition einer kritischen Interpretation und Prüfung unterzogen werden solle, so meint Abu Zaid, lasse sich das mit den Mitteln des Idschtihād nicht leisten, weil er zu sehr an die Vorstellung eines islamischen Rechts gebunden sei. Kritisches muslimisches Denken müsse weiter gehen und breiter angelegt sein als Idschtihād.^[20]

• Nasr Hamid Abu Zaid mit Hilal Sezgin: Mohammed und die Zeichen Gottes. Der Koran und die Zukunft des Islam. Herder, Freiburg u. a., 2008. S. 188–206.
• Norman Calder: “Doubt and prerogative: the emergence of an Imami Shīʿī theory of ijtihād” in Studia Islamica 70 (1989) 57–78.
• Éric Chaumont: La Problématique Classique de l'Ijtihâd et la Question de l'Ijtihâd du Prophète: Ijtihâd, Waḥy et ʿIṣma. In: Studia Islamica. Nr. 75, 1992, ISSN 0585-5292, S. 105–139, doi:10.2307/1595623.
• Souleymane Bachir Diagne: Bergson, Iqbal und der Begriff des Ijtihad, in: Ders. Bergson postkolonial. Aus dem Französischen von Sima Reinisch unter Mitarbeit von Kianush Ruf. Passagen Verlag, Wien 2022, ISBN 978-3-7092-0497-9, S. 63–83.
• Wael B. Hallaq: Was the gate of ijtihad closed? In: International Journal of Middle East Studies. Bd. 16, Nr. 1, 1984, ISSN 0020-7438, S. 3–41, doi:10.1017/S0020743800027598.
• Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Aus dem Englischen von Axel Monte und Thomas Stemmer. Hans Schiler, Berlin 2003, ISBN 3-89930-016-5. Digitalisat
• Birgit Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (= Schriften zur Rechtstheorie. H. 208). Duncker und Humblot, Berlin 2002, ISBN 3-428-10302-5 (Zugleich: Tübingen, Universität, Habilitations-Schrift, 1999).
• Rudolph Peters: Idjtihād and taqlīd in 18th and 19th century Islam. In: Die Welt des Islams. Bd. 20, Nr. 3/4, 1980, S. 131–145, doi:10.2307/1569501.
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• Abdullah Saeed: “Ijtihād and Innovation in Neo-Modernist Islamic Thought in Indonesia” in Islam and Christian-Muslim Relations 8 (1997) 279–295.
• Lutz Wiederhold: Das Manuskript Ms. orient. A 918 der Forschungsbibliothek Gotha als Ausgangspunkt für einige Überlegungen zum Begriff „iǧtihād“ in der sunnitischen Rechtswissenschaft. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Bd. 143, Nr. 2, 1993, S. 328–361, JSTOR:43378626.
• Lutz Wiederhold: Spezialisierung und geteilte Kompetenz – Sunnitische Rechtsgelehrte über die Zulässigkeit von iǧtihād. In: Die Welt des Orients. Bd. 28, 1997, S. 153–169, JSTOR:25683645.